مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره در سبک قرآن مطالعه موردی سوره‌های یوسف، کهف و طه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات عربی، دانشگاه فردوسی مشهد

2 دانشیار گروه زبان و ادبیات عربی، دانشگاه فردوسی مشهد

3 کارشناس ارشد زبان و ادبیات عربی، دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

قرآن کریم محور بسیاری از پژوهش های ادبی، دینی و ... به ویژه در زبان عربی است و زبان عربی اصالت و اعتبار خود را وامدار آن است؛ چنان‌که این کتاب عظیم بزرگ‌ترین انگیزة تألیف علوم بلاغی بوده است. جنبة ادبی و بلاغی قرآن، ابزاری در بیان مقاصد دینی و اصلاحی است؛ چرا که تنها با همین ابزار می‌توان قفل دل‌ها را گشود و حقایق دینی را به نحو قانع‌کننده و مؤثری به مخاطب القا نمود. قرآن کریم در سطح بسیار بالایی از سبک‌های بیانی گوناگون بهره جسته است؛ به طوری که در ادبیات عربی پیش از نزول قرآن، چنین چیزی وجود نداشته است؛ همین امر سبب شده است که این کتاب آسمانی از نظر اسلوب و بیان معجزه باشد و کسی نتواند با آن به رقابت یا معارضه برخیزد. از جمله سبک‌های مذکور، می‌توان از استعاره یاد کرد که قرآن کریم به صورت وافر در راستای تبیین معانی و رسالت خود و نیز به منظور نزدیک ساختن موضوع به ذهن و ادراک مخاطب از آن  استفاده کرده است. این پژوهش با روش توصیفی و تحلیلی به بررسی مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره در سه سورة یوسف، کهف و طه پراخته است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

قرآن کریم مخزن معارف و گنجینه‌های علوم الهی است و هر کدام از اندیشمندان به اندازه توانایی خود درباره معارف آن قلم‌فرسایی کرده‌اند و با اینکه پانزده قرن است فریاد تحدی و مبارزه‌طلبی آن طنین‌انداز است، جهانیان در برابر عظمت بیکران آن مبهوت مانده‌اند. در مقام ممتاز ادبی و بلاغی قرآن، همین بس که شیواسرایان عرب هرگز نتوانسته‌اند سبک و روش آن را مورد تقلید قرار دهند؛ زیرا ساختار بیانی آن بسیار متعالی است و فنون ادبی و بلاغی با چنان ظرافت و استحکامی در آن به کار رفته است که هر باریک‌اندیشی را به وجد می‌آورد. اتقان ساختار ادبی آن به حدی است که نه تنها هر واژه، بلکه هر زیر و بمی در آن از حساب ویژه‌ای برخوردار است. البته بسیاری از مردم از وجوه معانی لغات قرآن آگاه نیستند و شناختی از اسرار آن ندارند و بسی دشوار است که چنین افرادی، به صورت مستقیم به شگفتی‌هایی دسترسی پیدا کنند که در لابه‌لای تعابیر منحصر به فرد آن وجود دارد. در قرآن کریم، به مانند شیوه رایج در زبان عربی، گاه مطالب در قالب تشبییه و تمثیل و استعاره طرح شده است تا شنونده را به تفکر و تأمل وادارد و از این رهگذر بتواند موضوع مورد نظر را بهتر و عمیق‌تر در ذهن و ضمیر شنونده جا بیاندازد. این‌گونه سخن گفتن، بیانگر فصاحت و بلاغت گوینده و توانایی او در کاربرد واژه‌ها و تعبیرات مناسب است.

در این پژوهش ابتدا مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره بیان می‌شود و سپس مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره در سوره‌های مبارک یوسف، کهف و طه مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۱ـ۱ـ پیشینه پژوهش

مسأله­ درک و اثبات اسرار و مفاهیم قرآنی از دیرباز ذهن پژوهشگران ادبی و دینی را به خود مشغول ساخته و پژوهش‌های پراکنده و مختصری در این عرصه به سامان رسیده است. با مداقه در آثار ادبی عرب می‌توان هسته اولیه پژوهش‌های مربوط به استعاره را در الکتاب سیبویه جست. مدتی پس از وی، فراء در کتاب معانی القرآن، ذیل آیه ﴿ولمّا سَکَت عَن موسی الغَضَب﴾ (اعراف/154) با بیان این مطلب که اسناد سکوت به غضب مجازی است و سکوت در حقیقت برای عاقل به کار می‌رود نه غیرعاقل، بحث تجسیم و تشخیص را گرچه به صورت ابتدایی و کلی بیان کرد.(فراء، 1955: 304) اما جاحظ اولین کسی است که تعریفی از اصطلاح استعاره با همین نام ارائه داد. در طی دوره­ بعد از جاحظ تا زمان عبدالقاهر جرجانی، بلاغت‌دانان بسیاری درباره استعاره سخن گفته‌اند، اما افرادی معدود به معیارهای تولید، درک و زیبایی‌شناسی استعاره توجه داشته‌اند. از جمله این اشخاص، ابن‌قتیبه دینوری است. او با ارائه تعریفی که گویی تعریف جاحظ است، به معرفی استعاره می‌پردازد، اما نکته‌ای را خاطر نشان می‌سازد که جاحظ ذکر نکرده بود و آن لزوم وجود ارتباط میان معنای حقیقی و معنای مجازی در استعاره است. عبدالله بن معتز دیگر بلاغت‌دانی است که به نکته‌ای جدید اشاره می­­کند و آن وجود یک تأثیر اضافی در مجاز نسبت به حقیقت، یعنی مبالغه و ایضاح، است. اثری که باعث می‌شود به جای معنای حقیقی، استعاره به کار گرفته شود. بعد از او قدامه بن جعفر با تقسیم‌بندی استعاره به استعاره فاحش و استعاره نیکو و توجه به وجود اصل مشابهت بین مستعارمنه و مستعارله، دریچه تازه‌ای فراروی پژوهشگران می‌گشاید. قاضی جرجانی نیز در کنار ارائه تعریفی همانند تعریف پیشینیان از استعاره، به وجود تفاوت میان تشبیه و استعاره و راهکار شناخت آن دو از یکدیگر می‌پردازد. رمانی نیز در پرتو اثبات اعجاز قرآن، زیبایی‌های استعاره را مورد بررسی قرار می‌دهد. ابوهلال عسکری پژوهش گسترده‌تری درباره استعاره دارد. او به بسط شیوه تحلیل رمانی، یعنی شیوه تحلیل روان‌شناختی از استعاره می‌پردازد و با ارائه نمونه‌های فراوان، نقش استعاره‌ها را در تجسم احساس و عواطف شخصی و جمعی و به عبارت وسیع‌تر نمایش فرهنگ جامعه نمایان می‌سازد.‌ ابن‌رشیق قیروانی معتقد است نگاه زیبایی‌شناختی به استعاره‌ها ذوقی بوده و بر اساس تغییر زمان ممکن است تغییر کند.

معاصران غربی نیز دیدگاه‌های زبان‌شناختی تازه‌ای درباره استعاره دارند، اما از آنجا که این پژوهش دنباله‌روی دیدگاه‌های پیشینیان درباره استعاره است و بر اساس دیدگاه‌های کلاسیک، مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره در سه سوره  قرآن را مورد بررسی قرار می‌دهد، نیازی به طرح این دیدگاه‌ها وجود ندارد.

۲ـ مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی در استعاره

قرآن از یک سو به عنوان کتاب هدایت و اصلاح و از سوی دیگر به عنوان شاهکار ادبی و زبان معیار، در رویکرد اجتماعی خود، از همه گونه‌های گفتاری برجسته و تأثیرگذار در انتقال پیام انسان‌ساز خویش بهره گرفته است. از آنجا که بیان هنری باید کاملاً روشن و واضح باشد و عقل را اقناع کند و بر ارزش‌های ثابت و همیشگی تأکید ورزد، از این رو استعاره نیز باید در خدمت معنا باشد و بر اقتدار آن بیفزاید و جامه­‌ای نو بر قامت آن بپوشاند و به شرح و بسط اندیشه و تثبیت آن در ذهن و ضمیر شنونده کمک کند.

۲ـ۱ـ تأکید معنا و مبالغه در آن

مبالغه، نوعی خروج از هنجار زبان است و خروج از عادت زبانی باعث برجستگی مشهود در کلام می‌شود و آن را از سطح کلام عادی بر می‌کشد. این کارکرد مبالغه در زبان‌شناسی امروز از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. هدف از برجسته‌ ساختن کلام، تأثیرگذاری بیشتر در مخاطب است و خروج از هنجار زبانی از رویکرد اجتماعی زبان حکایت دارد. بنابراین شیوه‌های گفتاری مبالغه‌آمیز نیز ریشه در همین رویکرد دارد. مبالغه یکی از شگردهای گفتاری مبتنی بر تخیل است و تخیل، از عناصر مهم برجسته‌سازی زبان و تأثیربخشی بیشتر کلام محسوب می‌شود. مبالغه توصیفی است که در آن افراط و تأکید باشد. (فتوحی، 1390: 339)

۲ـ۲ـ ایجاز

ایجاز یعنی بیان مفاهیم بسیار، در کلمات یا بیان مقصود در لفظى که کوتاه‌تر از معنا باشد به شرطی مقصود را برساند. (طبانه، 1956: 319)

 

۲ـ۳ـ آراستن کلام و زیبایی معنا

بلاغیون سنتی اروپا درباره استعاره گفته‌اند: «استعاره برای تزیین زبان متعارف بسیار کارآمد و موثرترین شیوه برای تلألو بخشیدن به سبک و فاخر کردن آن است. از دید ایشان ارزش غایی استعاره در کارکرد تزیینی آن است.» (هاوکس، 1377: 26)

۲ـ۴ـ خلق معنا یا نوآوری در بیان

استعاره در واقع یک نوع انتقال معنا است و از رهگذر انتقال معنا از حوزه‌ای به حوزه دیگر، قلمروهای زبان گسترش می‌یابد. دیدگاه‌های معاصر، استعاره را مجالی برای خلق معنای جدید می‌دانند. استعاره با افزایش گستره زبان، فهم واقعیت را افزایش می‌دهد و به همین دلیل است که استعاره را سویه آفریننده زبان می‌دانند. استعاره بیان آن دسته از تجربه‌هایی را که در ظرف زبان و نظام دلالت‌های عادی نمی‌گنجد، ممکن می‌سازد. استعاره به کمک فرآیندهای تخیلی، شکل‌هایی از ادراک و زیست را وارد زبان می‌کند و این‌گونه زبان گسترش می‌یابد و واژه‌ها و معناهای جدید خلق می‌شود. صناعت استعاره این واقعیت را اشکار می‌کند که کار تخیل، بازسازی یا بازآفرینی پدیده‌ها و قرینه‌سازی برای امور دیگر نیست، بلکه تخیل و تفکر استعاری، در واقع چیزی تازه می‌آفریند و این آفرینش امر تازه، همراه خود صورت‌های زبانی تازه‌ای نیز می‌سازد. بنابراین استعاره، قلمرویی برای واژه‌سازی است. ثبت ادراکات تازه و نامگذاری امور جدید به روش استعاری انجام می­گیرد. (فتوحی، 1390: 337)

۲ـ5ـ ایجاد لذت در شنونده و برانگیختن عواطف وی (تأثیر عاطفی)

یکی از کارکردهای اصلی استعاره برانگیختن مخاطب است؛ به این معنا که توجه شنونده را به موضوع جلب می‌کند و باعث شور و هیجان و انگیزه در شخص می‌شود و او را به پذیرش عقیده یا انجام عملی یا واکنش درباره چیزی وا می‌دارد. از آنجا که استعاره اغلب بر بنیاد قیاس، تشبیه و تمثیل ساخته می‌شود، قدرت شگرفی در جلب توجه و اقناع مخاطب دارد. برخی از فیلسوفان همانند دونالد دیویدسون، فیلسوف تحلیلی معاصر، بر این باورند که استعاره قدرت انگیزش و جلب توجه بالایی دارد. از نظرگاه آنان با توسل به استعاره نمی‌توان به شناخت و معرفت تازه‌ای نائل شد، اما می‌توان به «تهییج فکر، تحسین، ناسزاگویی، دعا کردن، توضیح و توصیف» پرداخت. (همان)

۲ـ6ـ تناسب و دقت در انتخاب وجه‌شبه میان مستعارمنه و مستعارله

کشف تناسب، تشابه و وحدت و هماهنگی میان اجزاء هستی، به انسان نوعی لذت و تعادل روحی می‌بخشد و او را آرام می‌کند. از آنجا که آدمی از تنهایی و جدایی رنج می‌برد، یافتن هر نوع وحدت و وفاقی در جهان برایش لذت‌بخش است. نیروهای مهارانگیز درون انسان که از عشق و عاطفه سرشارند، به مدد زیبایی و هماهنگی، به جانب کمال و تعالی هدایت می شوند. (همان: 340)

۲ـ7ـ تشخیص

تشخیص، در شمار استعاره‌های مکنیه است و صورتی استعاری است که در آن صفات انسانی به پدیده‌های غیرانسانی داده می‌شود. کاربرد این نوع استعاره نسبت مستقیم با نگرش و عاطفه نویسنده دارد. از ویژگی‌های شخصیت‌بخشی می‌توان به این موارد اشاره کرد:

1ـ اعطای خصوصیات انسان به پدیده‌های دیگر؛

2ـ گسترش عواطف انسانی به درون اشیاء و همدلی با پدیده‌ها؛

3ـ غلبه تخیل آدمی بر طبیعت؛ (طبانه، 1956: 340)

۲ـ8ـ تجسیم

قصد خداوند آن بوده است که فهم قرآن را بر بندگان آسان گرداند. لذا بسیاری از معانی دینی را به تجسّم درآورده و بیان قرآنی آن را به واسطه استعاره از حالت مجرد ذهنی به حالت مادی محسوس درآورده است. تجسیم، پاره‌ای از تصویر است؛ چون تجسیمبه معنای جنبه حسّی بخشیدن به امر معنوی است و تصویر، که شامل تشبیه معقول به محسوس و محسوس به محسوس است، اصطلاحی فراگیرتر است که از ابزار مختلفی چون حروف، افعال، گفتگو و غیره بهره می‌گیرد. ابزار تجسیم در قرآن، واژه‌هایی برگرفته از طبیعت جامد و طبیعت متحرک است. یکی‌ از مهم‌ترین‌ روش‌های‌ تصویرآفرینی‌ در قرآن‌، سخن‌ گفتن‌ درباره‌ مجردات‌ و معنویات‌ در لباس ‌محسوسات‌ و اجسام‌ مادی‌ است‌. روش‌ تصویر و نمایش‌ هنری‌ (محسوس‌‌سازی‌ و تجسیم‌) از روش‌های‌ تعبیری‌، برتر و زیباتر است‌. برای‌ بیان‌ این‌ برتری‌ کافی‌ است‌ معانی‌ در صورت‌های‌ ذهنی‌ مجرد تصور (تخییل‌ هستی‌) و سپس‌ در صورت‌های‌ تصویری‌، شخصیت‌پردازی‌ شود‌ (تجسیم‌ فنی‌)؛ در روش‌ اول‌، ذهن‌ و ادراک‌؛ و در روش‌ دوم‌، حس‌ و وجدان‌ مورد توجه است. قانون‌ تخییل‌ و آیین‌ تجسیم،‌ دو قانون‌ بارز و آشکار در بیان‌ و نمایاندن‌ تصاویر فنی‌ و هنری‌ قرآن‌ است‌. (قطب، 1359: 8)

۳ـ بررسی مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی در سوره مبارک یوسف

این سوره دوازدهمین سوره قرآن است که در مکه فرود آمده است و از این رو بیشتر عنایت آیات آن به ایجاد تحول مطلوب عقیدتی، اخلاقی، فکری و انسانی در جامعه شرک‌زده مکه و باوراندن حقانیت دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و آسمانی بودن رسالت و کتاب او به مردم در قالب زیباترین و عبرت‌آموزترین داستان‌ها و سرگذشت‌هاست و با ظرافت و زیبایی خاصی به روشنگری می‌پردازد. در ادامه مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره‌های به کار رفته در این سوره مورد بررسی قرار می‌گیرد:

۳ـ۱ـ تشخیص

﴿إِذْ قَالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یَا أَبتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ﴾ (یوسف/۴)

نمونه مورد بحث در این آیه شریف، این است که فعل سجده را که کار عقلا و از شان ایشان است، به یازده ستاره و خورشید و ماه نسبت داده و آن را جاری مجرای عقلا آورده است. در واقع به جای عبارت "رایتها لی ساجده" از عبارت "رایتهم لی ساجدین" بهره برده است و این از باب ملابست است و می‌توان آن را استعاره مکنیه دانست.

برخی گفته‌اند اگر درباره سجده کردن آن‌ها عبارت "رایتهم لی ساجدین" را ـ که مخصوص صاحبان عقل است ـ به کار برده است، برای این است که بفهماند سجده ستارگان و خورشید و ماه از روی علم و اراده و عیناً مانند سجده یکی از عقلا بوده است. (طبرسی، 1380: 12، 621)

در مورد مفهوم این سجده نیز بحث است. به باور برخی منظور از سجده خورشید و ماه و ستارگان، همان سجده شناخته‌شده است که نه به هدف پرستش، بلکه به هدف گرامیداشت او انجام پذیرفت. اما برخی برآنند که منظور از سجده در اینجا، نهایت خضوع و احترام است. (همان) در تفسیر کشاف ذیل این آیه آمده است: «اگر بپرسند: در عبارت "رایتهم لی ساجدین" چگونه خورشید و ماه و دیگر ستارگان در حکم انسان‌های برخوردار از عقل آمده‌اند؟ در پاسخ باید گفت: از آن روی که چون آنان را به سجده ـ که ویژه خردمندان است ـ وصف کرد، آنان را در حکم خردمندان آورده است و تو گویی که برخوردار از خرد هستند و سخن گفتن به چنین شیوه‌ای در میان عرب‌ها بسیار بسامد دارد که برخی چیزها را از حیث برخی ویژگی‌ها در هم می‌آمیزند و بر اثر شباهت و نزدیکی، برخی از احکام آن‌ها را به همدیگر می‌دهند.» (زمخشری، 1389: 2، 569)

﴿وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّیَ إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَّحِیمٌ﴾ (یوسف/53)

شاهد مورد بحث در این آیه شریف، اسناد اماره به نفس می‌باشد که اسناد مجازی است؛ زیرا نفس حقیقتاً انسان را امر نمی‌کند؛ چه در این صورت لازم می‌آید که نفس انسان چیزی جدا از انسان و بالاتر از آن باشد و این غیرممکن است. بنابراین استعاره به کاررفته در این آیه استعاره مکنیه است، امازمخشری معتقد است که در اینجا، منظور میل و اشتهای زیاد از حد نفس انسان نسبت به ارتکاب اعمال بد می‌باشد. (زمخشری، 1389: 2، 616)

﴿وَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قَالَ یَا أَسَفَى عَلَى یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ﴾ (یوسف/84)

نمونه مورد بحث در این آیه، در جمله انشائیه "یا اسفی علی یوسف" است؛ زیرا کلمه اسف که به معنی حزن شدید است، منادی واقع شده است؛ گویی به شخصی تشبیه و مورد ندا قرار گرفته است تا حاضر شود. بنابراین، ندای "یا اسفی" استعاره مکنیه تخییلیه است. (رضی، 1330: 72)

۳ـ۲ـ مبالغه

﴿وَرَاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَیْتَ لَکَ قَالَ مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوَایَ إِنَّهُ لاَ یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ﴾ (یوسف/۲۳)

شاهد در این آیه، فعل "راودت" می‌باشد. این فعل در اینجا در معنای استعاری آن، یعنی ادا و اطواری که آن زن برای جلب نظر حضرت یوسف (علیه السلام) ابراز می‌کرد، به کار رفته است. این ادا و اطوار به رفت و آمد برای به دست آوردن چیزی تشبیه شده است با جامع و وجه‌شبه تردد برای رسیدن به هدف در هر دو. سپس فعل "راودت"، که مخصوص رفت و آمد و از ریشه "رود" است، از باب استعاره تصریحیه تبعیه، برای مبالغه در معنای مورد نظر به کار رفته است. فعل "راودت" مصدر "رود" به معنای رفت و آمد کردن برای به دست آوردن چیزی با نرمی و ملایمت است. زمخشری ذیل این آیه می‌گوید: "مراوده" مصدر باب مفاعله از "راد، یرود" به معنای آمد و رفت کردن است و تو گویی معنای عبارت این است: «خادعته عن نفسه؛ با نیرنگ می‌خواست او را از پاکدامنی‌اش بیرون کند.» یعنی همان کاری را که نیرنگ‌باز با دیگران می‌کند تا چیزی را که نمی‌خواهند از دستشان بیرون کند، انجام می‌دهد تا به مطالع خویش برسد و آن، این بود که برای برآوردن خواسته‌اش از خود برود. (زمخشری، 1389: 2، 587)

﴿وَقَالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ امْرَأَةُ الْعَزِیزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَن نَّفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا إِنَّا لَنَرَاهَا فِی ضَلاَلٍ مُّبِینٍ﴾ (یوسف/۳۰)

کلمه «حباً»، تمییز و منقول از فعل است و اصل آن "قد شغفها حبه" بوده است که اسناد در آن از باب استعاره مکنیه تبعیه و مجازی است و منظور از این استعاره بیان و توصیف عشق زیاد از حد آن زن نسبت به حضرت یوسف (علیه السلام) است. در مفردات آمده است: "شغفها حباً" یعنی محبت حضرت یوسف (علیه السلام)، به شغاف قلب زلیخا، یعنی باطن او، راه یافته بود و پرده دل او را پاره کرده بود و گفته شده است به معنای وسط آن است و این دو معنا به هم نزدیک هستند و شغاف قلب به معنای غلافی است که محیط به قلب است. اما از اهل‌بیت (علیهم السلام) قرائت "شعفها" با عین نقل شده است از فعل "شعف البعیر" که به معنای مالیدن بدن شتر با صمغ مخصوص است که آن را به سوزش می‌اندازد. (طبرسی، 1373: 11، 102) زمخشری در تفسیر کشاف می‌گوید: "شغفها" یعنی عشق او پرده قلبش را بریده و به دلش رسیده بود و "شغاف" به پرده و حجاب قلب گفته می‌شود و گفته‌اند: پوشش نازکی است که به آن "لسان القلب" می‌گویند و نابغه سروده است:

و قد حال هم دون ذلک شاغل               مکان الشغاف تبتغیه الاصابع[1]

(زمخشری، 1389: 2، 596)

﴿قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الأَحْلاَمِ بِعَالِمِینَ﴾ (یوسف/44)

شاهد در این آیه "اضغاث احلام"، شوریدگی‌ها و اباطیلی است که به خواب راه می‌یابد و برخی گفته‌ها و وسوسه‌های شیطان را نیز جزو آن دانسته‌اند. در این آیه شریف استعاره‌ای بلیغ وجود دارد؛ زیرا واژه "اضغاث" که مفرد آن "ضغث" می‌باشد، در اصل به معنای بسته‌های در آمیخته گیاهان خشک و تر است که برای مبالغه در پریشانی خواب‌های فرعون به صورت استعاره برای خواب‌های پریشان به کار رفته است و اضافه در این جا به معنای "من" است، یعنی "اضغاث من احلام"؛ شوریدگی‌ها و پریشانی‌هایی از جنس خواب؛ یعنی این خواب‌ها، خواب‌های پریشان هستند. (زمخشری، 1389: 2، 611)

﴿ثُمَّ یَأْتِی مِن بَعْدِ ذَلِکَ سَبْعٌ شِدَادٌ یَأْکُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاَّ قَلِیلًا مِّمَّا تُحْصِنُونَ﴾ (یوسف/48)

شاهد در این آیه عبارت سبع شداد می‌باشد که استعاره از سال‌های قحطی (سنون مجدبه) است.

﴿ذَلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی کَیْدَ الْخَائِنِینَ﴾ (یوسف/52)

شاهد در این آیه به کار گیری حرف "باء" در "بالغیب" در معنی مجازی آن، یعنی ظرفیت می‌باشد. یعنی در جایگاه پنهان که همان پنهان و پوشیده بودن با درهای بسته هفتگانه است. «ان الله لا یهدی کید الخائنین» عطف بر جمله «انی لم اخنه بالغیب» شده است و ممکن است معنی این جمله در اصل «ان الله لایهدی الخائنین بکیدهم» باشد؛ ولی از جهت مبالغه، فعل"لا یهدی" بر "کید" داخل شده است یا ممکن است کید خائنین به شخصی که در مسیر معصیت الهی قرار دارد، تشبیه شده باشد با وجه‌شبه مخالفت با حق در هر دو و سپس عدم هدایت از مشبه‌به، برای مشبه استعاره آورده شده باشد از باب استعاره مکنیه. (رضی، 1330: 71)

﴿فَلَمَّا دَخَلُواْ عَلَیْهِ قَالُواْ یَا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنَا وَأَهْلَنَا الضُّرُّ وَجِئْنَا بِبِضَاعَةٍ مُّزْجَاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَتَصَدَّقْ عَلَیْنَآ إِنَّ اللّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ﴾ (یوسف/88)

شاهد در این آیه اسناد "مس" به "ضر" می‌باشد که از باب استعاره مکنیه تبعیه است. شریف رضی ذیل این آیه معتقد است که استعاره به کار گرفته شده برای مبالغه در بیان بدحالی ایشان است؛ یعنی بدحالی آنقدر به ما روی آورده است که گویی ما را لمس کرده است و به ما متصل است. (رضی، 1330: 72) اصل کلمه "مس" به معنی دست کشیدن و لمس کردن است.

۳ـ۳ـ ایجاز

﴿لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِی الأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثًا یُفْتَرَى وَلَکِن تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلَّ شَیْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ﴾ (یوسف/111)

شاهد مورد بحث در این آیه، اصطلاح "بین یدیه" می‌باشد که از باب استعاره مکنیه تخیلیه و به معنای "قبل و جلو" است؛ زیرا قرآن حقیقتاً دست ندارد، بلکه همان‌طور که به هر چه در پیش روی و جلوی انسان است، "بین یدیه" اطلاق می‌شود، برای قرآن هم از این تعبیر استفاده شده است. طبرسی ذیل این آیه می‌نویسد: «به باور گروهی از جمله حسن، منظور تصدیق کتاب‌هایی است که از پیش آمده و در دست مردم است؛ چرا که آورنده‌اش طبق همان نویدهایی که در کتاب‌های آسمانی پیامبران گذشته است، به رسالت برانگیخته شده و به سوی شما آمده است.» (طبرسی، 1380: 13، 169)

3ـ۴ـ نوآوری در بیان

﴿فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَآتَتْ کُلَّ وَاحِدَةٍ مِّنْهُنَّ سِکِّینًا وَقَالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَقَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَقُلْنَ حَاشَ لِلّهِ مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَکٌ کَرِیمٌ﴾ (یوسف/۳۱)

شاهد در این آیه اطلاق مکر بر قول زنان است که ممکن است از باب مجاز با علاقه تشبیه باشد؛ یعنی غیبت کردن زنانی که در غیاب زن عزیز مصر، سر او را فاش و از او غیبت می‌کردند، با جامع خفاء در هر دو به مکر تشبیه شده است و سپس کلمه "مکر" از باب استعاره تصریحیه به جای آن به کار رفته است. بنابراین، اگر گفته‌های زنان مصر را مکر نامید، بدین خاطر است که سرزنش‌های ایشان از روی حسد و دشمنی بوده و آن‌ها می‌خواستند وی را در میان مردم رسوا کنند. اما طبرسی رأی دیگری دارد؛ وی مکر را استعاره از سرزنش می‌شمارد و می‌گوید: «قرآن بدان دلیل سرزنش و نکوهش زنان از بانوی کاخ را مکر و نیرنگ عنوان می‌دهد که منظور آنان از آن گفتار نه خیرخواهی و سرزنش به خاطر گناه بود، بلکه آنان در این اندیشه بودند که آن جوان پرشکوه را که آن همه از زیبایی و کمال و آراستگی و دلپذیری‌اش شنیده بودند، بتوانند از نزدیک بنگرند و چون در اندیشه دیگری بودند، قرآن از سرزنش و گفتار آنان به مکر و نیرنگ تعبیر می‌کند. البته پاره‌ای برآن‌اند که این تعبیر به خاطر آن است که آنان نیز دل در گرو عشق یوسف داشتند، اما برخلاف زلیخا که آن را آشکار می‌ساخت، آنان نهان می‌داشتند.» (طبرسی، 1380: 12، 700) اما زمخشری مکر را استعاره از غیبت می‌داند و در تفسیر کشاف می‌گوید: «آنان به غیبت و بدزبانی خویش و گفتن این سخن که زن عزیز مصر شیفته برده کنعانی خود شده و از این درد هلاک می‌شود، به غیبت کردن از آن زن مبادرت کردند و از آن روی از غیبت کردن به "مکر" تعبیر شده که به صورت پنهانی و نهفته انجام می‌گرفت و نیرنگ‌بازان نیز نیرنگ خود را نهفته می‌دارند. برخی از مفسران گفته‌اند که آن زن راز خود را از آنان پنهان می‌داشت، اما آنان راز او را آشکار کردند.» (زمخشری، 1389: 2، 596)

﴿یَا بَنِیَّ اذْهَبُواْ فَتَحَسَّسُواْ مِن یُوسُفَ وَأَخِیهِ وَلاَ تَیْأَسُواْ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لاَ یَیْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ﴾ (یوسف/87)

شاهد در این آیه، کلمه "روح" است. اصل این کلمه به معنای نسیم است که نفس انسان از آن لذت می‌برد. در اینجا فرج و گشایش الهی با وجه‌شبه لذت نفس در هر دو به روح تشبیه شده و این کلمه از باب استعاره تصریحیه به جای آن به کار رفته است. زمخشری می‌گوید: «من روح الله، یعنی از فرج و گشایش الهی، و حسن و قتاده آن را «من روح الله» به ضم «راء» به معنای رحمت و بخشایش الهی قرائت کرده‌اند که خدا به این رحمت و بخشایش بندگان را زنده می‌دارد.» (زمخشری، 1389: 2، 640)

﴿قَالَ لاَ تَثْرَیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللّهُ لَکُمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ﴾ (یوسف/۹۲)

شاهد در این آیه کلمه "تثریب" است. این کلمه از ریشه "ثرب" به معنای "پیه شکم" است. از آنجا که یکی از معانی باب تفعیل، سلب است، بنابراین "تثریب" به معنای سلب و جدا کردن پیه از شکم است؛ مانند "تجلید" که به معنای کندن پوست است؛ چون با کندن پیه از شکم، داخل شکم نمایان می شود و انسان زشت می‌شود. (زمخشری، 1389: 2، 644) سید رضی معتقد است این کلمه از باب استعاره در معنای ملامت و سرزنش و توبیخ و شمردن یک‌یک گناهان به کار رفته است؛ زیرا با ملامت و سرزنش نیز عیوب انسان ظاهر و آبروی او از بین می‌رود و زشت می‌شود. (رضی، 1330: 73)

4ـ بررسی مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره‌های سوره کهف

این سوره هجدهمین سوره قرآن است که نام آن از آیات ۹، 11، 17 و 25 اخذ شده است. کهف به معنای غار است و منظور از آن همان غاری است که گروهی از جوانان متفکر و آزادی‌خواه در پیکار با استبداد و ارتجاع روزگار تیره و تار خویش، به آنجا پناه بردند تا ساعتی بیاسایند و برای یافتن راه نجات و مبارزه با ستم طرحی بریزند. این سوره نشانگر آن است که خدا آنان را نه تنها نجات داد که جاودانه ساخت و به عنوان الگوی جوانان حق‌جو و آزادی‌خواه مطرح نمود. از کران تا کران آیات این سوره مبارک مفاهیم بلند، معارف انسان‌ساز، اندرزها و پندهای درس‌آموز، فرمان‌ها و هشدارهای عبرت‌انگیز و داستان‌ها و سرگذشت‌های هدف‌دار و سازنده موج می‌زند. در این بخش از پژوهش، مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره‌های به کار رفته در این سوره مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۴ـ۱ـ تاکید معنا و مبالغه

 ﴿فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَّفْسَکَ عَلَى آثَارِهِمْ إِن لَّمْ یُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِیثِ أَسَفًا﴾ (کهف/6)

در این آیه، خداوند برای مبالغه در بیان شدت اندوه پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر امت خویش که به قرآن ایمان نمی‌آورند، ایشان را به انسانی تشبیه کرده است که در اثر از دست دادن عزیزانش بر آثار و کارهایشان اظهار ناراحتی می‌کند و خود را از اندوه به هلاکت می‌رساند. در مورد این آیه آرای بسیاری وجود دارد؛ به طور مثال آلوسی در تفسیر خویش ذیل این آیه می‌نویسد: «خداوند در این آیه، شدت اندوه پیامبر را بر امت خویش که به قرآن ایمان نمی‌آورند، بیان می‌نماید. "اسفا" مفعول‌له است، همچنین می‌تواند حال باشد و اسف مبالغه در حزن و اندوه است و در اینجا استعاره تمثیلیه است؛ زیرا حالت حزن شدید پیامبر، به حالت شخصی که بر عزیزان از دست رفته‌اش اندوهگین است، تشبیه شده است. هرچند می‌تواند استعاره تبعیه هم باشد.» (آلوسی، 1405: 15، 205) طبرسی نیز می‌نویسد: «به باور پاره‌ای منظور این است که هان ای پیامبر، تو در زندگی آنان به گونه‌ای بر آنان مهر و محبت می‌ورزی و پس از مرگشان چنان به حال زارشان اندوه می‌خوری که جان خود را به خطر می‌اندازی. اما به باور پاره‌ای دیگر منظور این است که تو ای پیامبر، پس از رویگردانی آنان از حق و پیام خدا به گونه‌ای دستخوش اندوه و تاسف می‌گردی که جان گرامی خود را به خطر می‌افکنی. از دیدگاه ابن‌عباس منظور از واژه اسف، خشم است. با این بیان، خدا، پیامبرش را از این نکته که به گونه‌ای به هدایت آنان دل بندد که اگر ایمان نیاوردند، جانش به خطر افتد، بر حذر می‌دارد و این را بر آن گرانمایه هستی نمی‌پسندد.» (طبرسی، 1380: 15، 312)

﴿وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِینَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِن یَسْتَغِیثُوا یُغَاثُوا بِمَاء کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءتْ مُرْتَفَقًا﴾ (کهف/۲۹)

در این آیه شریف، دو استعاره وجود دارد که مورد نخست عبارت "فلیکفر" است. آلوسی ذیل آین آیه می‌نویسد: «خداوند می‌فرماید: اکنون فقط این مانده است که شما راه نجات یا راه نابودی را برای خود برگزینید و از آن روی این عبارت به صیغه امر و تخییر آمده است که وقتی این اختیار به انسان داده شده است که یکی از این دو راه را برگزیند، تو گویی او را مخیر و مأمور کرده‌اند که هر کدام از این دو راه را که صلاح می‌داند، برگزیند. خفاجی می‌گوید: امر به کفر مراد نیست، بلکه استعاره برای خذلان است و حال کسی که چنین است، با وجه‌شبه عدم اعتنا و مبالات به حال کسی که مأمور و مخیر به مخالفت است، تشبیه شده است. گویا کسی که خودش خواری را بر می‌گزیند، مثل کسی است که کافر می‌شود.» (آلوسی، 1405: 16، 266)

مورد دوم آنجاست که خداوند سبحان، برای مبالغه در توصیف آتشی که از هر طرف کافران را در جهنم احاطه کرده است، آن را به خیمه بزرگ گرد تشبیه کرده است که شعله‌های آن، تمام بدن آن‌ها را می‌پوشاند. این استعاره از نوع مصرحه مرشحه است و احاطه ترشیح آن است. (طبرسی، 1370: 15، 522) "سرادق" عبارت از حجره‌ای است که پیرامون خیمه بر پا می‌کنند و به خانه‌ای که سراپرده دارد، "بیت مسرق" می‌گویند. در تفسیر مجمع البیان آرای گوناگون مفسران پیرامون این آیه چنین آمده است: «برخی از مفسران گفته‌اند که سرادق دو انبوهی است که پیش از ورود ستمکاران به دوزخ، آنان را فرو می‌گیرد و برخی هم آن را دیواری از جنس آتش دانسته‌اند که پیرامون آنان را می‌گیرد. به باور ابن‌عباس منظور این است که ما برای بیدادگران، که با روا داشتن ستم در حق خود، به پرستش‌های ذلت‌بار تن دادند و بت‌های گوناگون را به جای خدای یکتا پرستیدند، آتشی شعله‌ور فراهم ساخته‌ایم که سراپرده‌های آن، آنان را محاصره می‌کند. اما قتاده می‌گوید: منظور این است که ما برای بیدادگران آتشی سوزان فراهم آورده‌ایم که پیش از رسیدن آنان به آتش، دود و شعله‌های آن، آنان را محاصره خواهد کرد. از دیدگاه ابومسلم، منظور این است که آتش شعله‌وری بر آنان فراهم ساخته‌ایم که از هر سو آنان را محاصره می‌کند و درست به همین دلیل هم به خیمه تشبیه شده است.» (طبرسی، 1380: 15، 386)

﴿وَتَرَکْنَا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْنَاهُمْ جَمْعًا﴾ (کهف/99)

شاهد در این آیه شریف، عبارت "یموج" است. معنای اصلی موج که به حرکت در آمدن آب‌ها است، برای حرکت یأجوج و مأجوج استعاره آورده شده است و مستعارله و مستعارمنه در حرکت شریکند. مستعار موج و مستعارله حرکت و جنبش قوم یأجوج و مأجوج است.

﴿أُولَئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِ رَبِّهِمْ وَلِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلَا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَزْنًا﴾ (کهف/105)

شاهد در این آیه، عبارت «فلا نقیم لهم یوم القیامه وزنا» است که در تلخیص البیان درباره آن آمده است که استعاره از «انا لم نجد اعمالاً صالحه تثقل بها موازینهم» است. (رضی، 1330: 113) طبرسی نیز ذیل این آیه می‌نویسد: «در روز رستاخیز در بارگاه خدا ارزش و بهایی ندارند و ما به آنان احترام و ارزشی نمی‌گذاریم و به جای آن سخت مورد تحقیر قرار گرفته و خوار و خفیف شده و کیفرشان خواهیم داد. در ادبیات عرب هنگامی که گفته می‌شود: فلان کس یا فلان چیز وزن ندارد، منظور این است که ارزش ندارد.» (طبرسی، 1380: 16، 531)

۴ـ۲ـ شرح و روشن ساختن معنا

﴿فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَدًا﴾ (کهف/11)

شاهد در این آیه عبارت «فضربنا علی ءاذانهم» است. خداوند در این آیه به شرح و روشن ساختن  حال اصحاب کهف در غار می‌پردازد و برای توصیف چگونگی خواب اصحاب کهف می‌فرماید: ما با افکندن پرده‌های خواب بر گوش آنان، برای سالیان طولانی آنان را به خواب عمیق فرو بردیم. در حقیقت در اینجا عبارت «ضربنا علیها حجاباً یمنع السماع» مفعول محذوف است و به جای به کار گرفتن تعبیر «انمناهم انامه ثقیله»، عبارت «ضربنا علی آذانهم» به کار رفته است تا بیان کند که ما به گونه‌ای آنان را به خواب فرو بردیم که نه صدایی را می‌شنیدند تا بیدار شوند و نه اثری از هیاهو و غوغای طبیعت در گوش آنان نفوذ می‌کرد تا به خود آیند؛ به عبارت دیگر آنان را چنان در خوابی سنگین فرو بردیم که از هیچ سر و صدایی بیدار نمی‌شدند. زمخشری ذیل این آیه می‌نویسد: «چنان که اگر خواب کسی سنگین باشد، چندین صدا هم می‌شنود، اما بیدار و آگاه نمی‌شود؛ به عبارت دیگر، در این آیه خواب سنگین به ضرب حجاب برگوش‌ها تشبیه شده و سپس ضربنا ذکر شده است. بنابراین استعاره تصریحیه تبعیه است و جایز است که استعاره تمثیلیه باشد.» (زمخشری، 1389: 3، 9)

﴿وَکَذَلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَةَ لَا رَیْبَ فِیهَا إِذْ یَتَنَازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَیْهِم بُنْیَانًا رَّبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِم مَّسْجِدًا﴾ (کهف/21)

در این آیه قرآن به شرح چگونگی برانگیخته شدن انسان می‌پردازد و در این جهت برای بیان بیدار شدن اصحاب کهف از خواب، از تعبیر "اعثرنا" استفاده می‌نماید و سرنوشت آنان را پس از فرو رفتن در خوابی عمیق، آن هم طی مدتی که تنها خدا از آن آگاه است و بیدار شدن آنان پس از این مدت را مانند حالت کسی که بمیرد و دوباره برانگیخته شود، بیان می‌کند. آرای متفاوتی درباره استعاره موجود در این آیه، در تفاسیر مختلف وجود دارد؛ به طور مثال شریف رضی در تلخیص البیان آن را استعاره از «اطلعنا علیهم» یعنی مردم را از آن آگاهاندیم، می‌داند. اما در تفسیر کشاف ذیل این آیه چنین آمده است: «وکذلک اعثرنا علیهم یعنی چنان که آنان را به خواب فرو بردیم و برانگیختیم، (اکنون مردم را از آن آگاهانیده‌ایم) و به دلیل حکمتی که در آن هست، آنان را از آن آگاه کرده‌ایم تا کسانی که این آگاهی را یافته‌اند، بدانند: "ان وعدالله حق"، مراد رستاخیز است؛ زیرا سرنوشت آنان پس از فرو رفتن در خوابی عمیق، آن هم طی مدتی که تنها خدا از آن آگاه است و بیدار شدن آنان پس از این مدت مانند حالت کسی است که بمیرد و دوباره بر انگیخته شود. گویا زمخشری این استعاره را استعاره تمثیلیه می‌داند.» (زمخشری، 1389: 3، 18) طبرسی می‌نویسد: «"عثر" از ریشه "اعثار" به مفهوم آگاهی بخشیدن و توجه دادن است و "عاثور" گودالی است که برای شکار شیر کنده می‌شود. پس همان‌سان که آنان را به خوابی چند ساله فرو بردیم و آنگاه بیدارشان ساختیم، درست همان‌گونه مردم آن سرزمین و دیگر عصرها و نسل‌ها را از سرگذشت بهت‌آور آنان آگاه کردیم.» (طبرسی، 1380: 15، 351)

﴿وَاصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَیْنَاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا﴾ (کهف/28)

شاهد در این آیه عبارت "اغفلنا" است. خداوند در این آیه به پیامبر خود می‌فرماید: از کسی که به خوار داشتن، دلش را از یاد خویش غافل کرده‌ یا آن را غافل از یاد خدا یافته‌ایم، پیروی مکن. در تفسیر بیضاوی ذیل این آیه چنین آمده است: «در زبان عربی، "اغفل ابله" معنایش آن است که شتر را بدون نشان رها کرده‌اند و این عبارت نیز به معنای آن است که نشان یاد خدا را بر دل او ننهاده‌ایم. "اغفال" استعاره آورده شده است برای سمه و نشانه؛ زیرا علامت سعادت است و او را از زمره کسانی قرار نداده‌ایم که نقش ایمان را بر دلهایشان نوشته‌ایم. گویا اغفال تشبیه شده است به چیزی که بدون نشانه رها شده است. استعاره تبعیه تصریحیه است.» (بیضاوی، 1417: 6، 97) طبرسی دیدگاههای متفاوت درباره این آیه را این‌گونه بیان می‌کند: «به باور پاره‌ای منظور این است که هان ای پیامبر، از کسانی که قلب آنان را از یاد خدا غافل ساختیم و به کیفر بداندیشی و گناهانشان، پیرو هوای دل خویش هستند، پیروی نکن. اما به باور پاره‌ای دیگر، خداوند نسبت غفلت به دل‌های آنان می‌دهد و دل‌های آنان را غفلت‌زده می‌خواند؛ درست همان‌گونه که گفته می‌شود: "اکفره": او را کفرگرا نامید. با این بیان مفهوم آیه این چنین است که از کسانی که دل‌هایشان را غفلت‌زده نامیدیم و نسبت غفلت به دل‌های آنان دادیم، پیروی مکن. از دیدگاه برخی منظور این است که از کسانی که دل های آنان را از یاد خود غفلت زده یافتیم، پیروی مکن. از دیدگاه برخی دیگر تفسیر آیه این است که در دل آنان، نشان ایمان را که در دل‌های مردم باایمان است، قرار ندادیم که فرشتگان آنان را به این نشان بشناسند. حسن می‌گوید: آنان را به کیفر گناهانشان به حال خود رها کردیم و شیطان را بر آنان چیره ساختیم.» (طبرسی، 1380: 15، 384)

﴿وَأُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلَى مَا أَنفَقَ فِیهَا وَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا وَیَقُولُ یَا لَیْتَنِی لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَدًا﴾ (کهف/42)

شاهد در این آیه، عبارت "احیط بثمره" است. در این آیه، حالت نابود شدن باغ به حالت قومی که دشمن آن را احاطه کرده و بر آن یورش آورده، تشبیه شده است. بنابراین استعاره تمثیلیه است و همچنین می‌تواند استعاره تبعیه هم باشد. زمخشری ذیل این آیه می‌نویسد: «"احیط" تعبیری از نابود کردن آن باغ و اصل آن از "احاط به العدو" است؛ زیرا وقتی به چیزی احاطه یابند، چنان است که آن را در اختیار خود گرفته‌اند و بر آن چیره شده‌اند. سپس در معنای هرگونه نابود کردنی به کار رفته است. زمانی چنین عبارتی را می‌گویند که سپاهی از بالای سر دشمن یورش بیاورد.» (زمخشری، 1389: 3، 34) همچنین در تفسیر مجمع البیان آمده است: «در روایت است که خداوند صاعقه یا آتشی فرستاد و درختان را سوزانید و آب روان را نیز در زمین فرو برد و نهر را خشکاند و از آب تهی ساخت.» (طبرسی، 1380: 15، 403)

مستعارله: حالت قومی که دشمن آن را احاطه کرده، مستعارمنه: حالت نابود شدن باغ و نوع استعاره، استعاره تمثیلیه است.

۴ـ۳ـ ایجاز

﴿وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا یَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْکَهْفِ یَنشُرْ لَکُمْ رَبُّکُم مِّن رَّحمته ویُهَیِّئْ لَکُم مِّنْ أَمْرِکُم مِّرْفَقًا﴾ (کهف/16)

در این آیه شریف، خداوند برای بیان اینکه امور معاش و راه زندگی و نیازهای مادی اصحاب کهف را سامان می‌بخشد و وسیله رفاه و آسایش و آرامش آنان را فراهم می‌سازد، از واژه "مرفق" به مفهوم هر چیز ساده آمده، استفاده کرده است. در تفسیر کشاف آمده ذیل این آیه آمده است: «"مرفق" به معنای چیزی است که از آن بهره‌مند می‌شوند و منفعت می‌بینند. این سخن را یا به دلیل اطمینانی که به فضل خدا داشتند و به موجب امید استواری که در توکل بر خدا در دل خود احساس می‌کردند و یقین خالص و بی‌شائبه‌ای که از آن برخوردار بودند، می‌گفتند یا اینکه یکی از پیامبران روزگارشان به آنان خبر داده بود، یا اینکه ممکن است یکی از خود آنان پیامبر بوده باشد.» (زمخشری،1389: 3، 13) طبرسی در تفسیر مجمع البیان می‌نویسد: «از دیدگاه ابن‌عباس واژه "مرفق" به مفهوم هر چیز آسان آمده و منظور این است که خدا با گشودن راهی به سوی آرامش و آسایش، دشواری‌ها را بر شما آسان کند و دست بیداد شاه را از سر شما کوتاه سازد و مهر و لطف خود را شامل حال شما گرداند. به باور پاره‌ای منظور این است که تا خدا امور معاش و راه زندگی و نیازهای مادی شما را سامان بخشیده و وسیله رفاه و آسایش و آرامش شما را فراهم سازد.» (طبرسی، 1380: 15، 331) بنابراین مستعارله، «یهیئ لکم من امرکم ما تعتمدون علیه و تستندون الیه»، مستعارمنه «یهیئ لکم من امرکم مرفقاً» و نوع استعاره، استعاره تصریحیه تبعیه است.

﴿وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُکِّرَ بِآیَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِیَ مَا قَدَّمَتْ یَدَاهُ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَن یَفْقَهُوهُ وَفِی آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَى فَلَن یَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا﴾ (کهف/57)

شاهد در این آیه، عبارت «و نسی ما قدمت یداه» است. طبرسی در تفسیر مجمع البیان این عبارت را استعاره از گناهان می‌داند و می‌نویسد: «گناهان خویشتن را که کیفر خدا را در پی خواهد داشت، به بوته فراموشی سپارد و با توبه و بازگشت به بارگاه خدا و جبران اشتباهات، به نجات خود نیندیشد. به باور پاره‌ای منظور این است که به خود می‌آید و گناهان خویش را به یاد می‌آورد، اما با خیره‌سری همه را کوچک می‌شمارد و به گناه و زشتی دیگری می‌پردازد.» (طبرسی، 1380: 15، 440)

زمخشری نیز این عبارت را استعاره از گناه می‌داند و می‌نویسد: «ما قدمت یداه» یعنی کفر و گناهی که مرتکب شده و در کار خود اندیشه نمی‌کند و نمی‌نگرد که خداوند به بدکار و نیکوکار کیفر و پاداش می‌دهد. آنگاه دلیل رویگردانی و فراموشی آنان را چنین بیان می‌کند که خداوند بر دل‌هایشان مهر نهاده است. (زمخشری، 1389: 3، 42) بنابراین مستعارله «ما کسبه الانسان من العمل الذی یجر العقاب»، مستعار منه «ما قدمت یداه» و نوع استعاره تصریحیه تبعیه است.

﴿قَالَ أَرَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِیهُ إِلَّا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَبًا﴾ (کهف/63)

در این آیه، دو استعاره وجود دارد که مورد نخست عبارت «ارایت» است که استعاره مصرحه از «اخبرنی» با وجه شبه توجه دادن است. مورد دوم نیز عبارت «و ما انسانیه الا الشیطان» است که هر آنچه باعث غفلت شود، به شیطان استعاره آورده شده و استعاره مصرحه است.

۴ـ۴ـ نوآوری در بیان

﴿وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن کَهْفِهِمْ ذَاتَ الْیَمِینِ وَإِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَهُمْ فِی فَجْوَةٍ مِّنْهُ ذَلِکَ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ مَن یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَن یُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُّرْشِدًا﴾ (کهف/17)

شاهد در این آیه، عبارت «اذا غربت تقرضهم ذات الشمال» است. در تفسیر کشاف ذیل این آیه آمده است: «"تقرضهم" به معنای "قطیعه و صرم و بریدن چیزی" است؛ یعنی از آنان فاصله می‌گرفت و نزدیک نمی‌شد. چنان‌که ذوالرمه سروده است:

الی ظعن یقرضن اقواز مشرف           شمالاً و عن ایمانهن الفوارس[2]

(زمخشری، 1389: 3، 14)

طبرسی نیز ذیل این آیه می‌نویسد: «به باور ابن‌عباس منظور این است که به هنگام غروب و ناپدید شدنش در سمت مغرب در طرف چپ غار قرار می‌گیرد و بدین‌سان قرآن روشنگری می‌کند که خورشید هرگز پرتوی خود را به درون غار نمی‌تابید و ضمن بهره‌دهی به آن غار و ساکنان آن، از آنجا انحراف داشت تا مبادا مستقیم بر درون غار بتابد و زیانی بر خفتگان وارد آورد.» (طبرسی، 1380: 15، 334)

﴿سَیَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَّابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَیَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَیْبِ وَیَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ قُل رَّبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِم مَّا یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ فَلَا تُمَارِ فِیهِمْ إِلَّا مِرَاء ظَاهِرًا وَلَا تَسْتَفْتِ فِیهِم مِّنْهُمْ أَحَدًا﴾ (کهف/22)

شاهد در این آیه، عبارت "رجما بالغیب" است که استعاره برای "رمی بالحجاره" است. "رجم" در اصل به مفهوم سنگ و سنگ‌پرانی آمده است و به همین تناسب در تیراندازی و رگبار تهمت بستن به دیگران و نیز داوری بر اساس پندار و گمان نیز به کار می‌رود. طبرسی معتقد است که در معنای این جمله دو احتمال وجود دارد:

1ـ تیر به تاریکی می‌اندازند و ناآگاهانه از غیب خبر می‌دهند.

2ـ در اصل "ظنا بالغیب" بوده و "رجم" جای "ظن" را گرفته است؛ یعنی این‌ها متکی به گمان خود هستند و در این‌باره یقینی ندارند.» (طبرسی، 1370: 15، 517) آلوسی نیز ذیل این آیه می‌نویسد: «در زبان عربی بسیار اتفاق می‌افتد که به جای فعل ظن، رجم بالظن را به کار می‌برند و چنان این دو عبارت را به کار برده‌اند که تفاوتی بین آن‌ها قائل نیستند. (مرجم: مظنون) گویا رجم استعاره آورده شده برای رمی بالحجاره که به هدف نمی‌رسد؛ زیرا بدون علم و آگاهی است. یا اینکه ذکر امری بدون آگاهی یقینی و اطمینان قلبی به پرتاب سنگی که هیچ فایده‌ای در پرتاب کردنش نیست و به هدف اصابت نمی‌کند، تشبیه شده و برای آن استعاره آورده شده است.» (آلوسی، 1405: 15، 244) بنابراین

مستعارله، «رجما بالغیب» مستعارمنه: «رمی بالحجاره» و نوع استعاره، استعاره تصریحیه تبعیه است.

﴿کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئًا وَفَجَّرْنَا خِلَالَهُمَا نَهَرًا﴾ (کهف/33)

شاهد در این آیه عبارت «لم تظلم منه شیئا» است؛ زیرا واژه ظلم در معنای اصلی خود به کار نرفته است. طبرسی آن را فرو گذارنکرده بودند، معنا می‌کند. (طبرسی، 1380: 15، 397) زمخشری می‌نویسد: «لم تظلم یعنی دچار کاستی نمی‌شد.» (زمخشری، 1389: 3، 30) بنابراین مستعارله، «لم تمنع منه شیئا» مستعار منه، «لم تظلم منه شیئا» و نوع استعاره، استعاره تصریحیه تبعیه است.

﴿وَعُرِضُوا عَلَى رَبِّکَ صَفًّا لَّقَدْ جِئْتُمُونَا کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّن نَّجْعَلَ لَکُم مَّوْعِدًا﴾ (کهف/48)

شاهد در این آیه عبارت «عرضوا علی ربک» است و حالت حشر خلایق در روز قیامت به حالت سربازانی تشبیه شده است که چنان ردیف و منظم در جلو  فرمانده کل قوا قرار می‌گیرند که تمامشان یکپارچه دیده می‌شوند. پس استعاره تمثیلیه است اما به باور آلوسی می‌تواند استعاره تبعیه نیز باشد که حشر خلایق به عرض آن‌ها تشبیه شده است؛ گویا آنان را به صورت صف‌بسته می‌آورند و در مقابل پروردگار عرضه می‌کنند. (آلوسی، 1405: 16، 289) طبرسی نیز ذیل این آیه می‌نویسد: «کسانی که در آستانه رستاخیز از گورها بر می‌خیزند، هر امت و جامعه‌ای از آنان در یک صف به پیشگاه پروردگار عرضه می‌شوند. به باور پاره‌ای، در صف‌هایی پی‌در‌پی بسان نماز جماعت قرار می‌گیرند. اما به باور پاره‌ای دیگر، همه در یک صف حضور می‌یابند.» (طبرسی، 1380: 15، 420) بنابراین، مستعارله،  حالت سربازانی است که در یک صف در جلو فرمانده کل قوا قرار گرفته‌اند. مستعارمنه، حالت حشر خلایق در روز قیامت و نوع استعاره، استعاره تمثیلیه است.

﴿وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَیُجَادِلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالْبَاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَاتَّخَذُوا آیَاتِی وَمَا أُنذِرُوا هُزُوًا﴾ (کهف/56)

شاهد در این آیه عبارت «لیدحضوا به الحق» است. زمخشری ذیل این آیه می‌نویسد: «"لیدحضوا" یعنی تا آن را از جای ببرید و تباه کنید و از "ادحاض القدم" به معنای لغزاندن و از جای بردن از جایگاه آن گرفته شده است.» (زمخشری، 1389: 3، 42) در تفسیر مجمع البیان نیز آمده است: «"ادحاض" یعنی چیزی را به هلاکت و نابودی سوق دادن و این واژه از ریشه "دحض" به مفهوم لغزش بر گرفته شده است. گفتنی است عرب هنگامی که بخواهد بگوید: دلیل و برهان او را باطل ساختم، می‌گوید: "ادحضت حجته." گویا کفرگرایان برای دفاع از کیش پوچ و بی اساس خود به بحث و کشمکش می پردازند تا حق را بدین وسیله از میان ببرند و از جایگاه خود خارج سازند.» (طبرسی، 1380: 15، 437) بنابراین مستعارله، «لیزلوا الحق بعد ثباته» مستعار منه، «لیدحضوابه الحق» و نوع استعاره، استعاره تصریحیه تبعیه است.

۴ـ۵ـ تشخیص

﴿وَرَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا فَقَالُوا رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَهًا لَقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا﴾ (کهف/14)

شاهد در این آیه، عبارت «و ربطنا علی قلوبهم» است. فعل "ربط" که متعدی بنفسه است با حرف علی متعدی شده است تا به منزله فعل لازم باشد. "اذقاموا" نیز متعلق به "ربطنا" است. در این آیه خداوند می‌فرماید: دل‌هایشان را توانا ساختیم که دوری از وطن و بی‌بهره بودن از نعمت‌های دنیا را تاب آورند و برای حفظ دین خود به غارها پناه ببرند و این جرأت و جسارت را به آنان دادیم که به آرمان حق پایدار باشند و مسلمان بودن خود را آشکار سازند. قلوب به بار یا توشه تشبیه شده است و استعاره مکنیه است. (طبرسی، 1380: 15، 328)

﴿وَوُضِعَ الْکِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَیَقُولُونَ یَا وَیْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْکِتَابِ لَا یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلَا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا﴾ (کهف/49)

شاهد در این آیه شریف، مورد ندا قرار گرفتن "ویل" یعنی عبارت «یا ویلتنا» است. بدین صورت که ویل یا هلاکت به شخصی تشبیه شده است که کافران اقبال و روی آوردنش را خواسته و مورد ندا قرار داده‌اند. در تفسیر بیضاوی ذیل این آیه آمده است: «گویا گفته شده: "یا هلاک اقبل" و در آن استعاره مکنیه تخییلیه است؛ زیرا هلاکت مورد ندا قرار گرفته؛ گویا شخصی جاندار است و اشاره به این دارد که کافران هیچ یاوری غیر از هلاکت ندارند و آن را می‌خواهند تا نابودشان کند.» (بیضاوی، 1417:  6، 108)

﴿فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَن یُضَیِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِیهَا جِدَارًا یُرِیدُ أَنْ یَنقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْرًا﴾ (کهف/77)

شاهد در این آیه عبارت «جدارا یرید ان ینقض» است بدین صورت که برای دیواری که در حال ریزش است، تعبیر "یرید" که مربوط به اراده از روی آگاهی است و در مورد انسان به کار می‌رود، استعاره آورده شده است. روشن است که دیوار دارای اراده نیست و توان تصمیم‌گیری ندارد تا فروریزد یا استوار ماند. "انقض" به معنای سقوط شتابان و از "انقضاض الطائر" گرفته شده است و به صیغه "یفعل" و مطاوع قضضته است. برخی هم گفته‌اند بر وزن "افعل" از نقض است.

5ـ بررسی مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره‌های سوره طه

سوره‌ طه بیستمین سوره از قرآن شریف است. نام این سوره از نام‌های الهام‌بخش پیامبر (صلی الله علیه و آله) است. این سوره با به تصویر کشیدن پرتوی از صفات خدا، سرگذشت موسی و سردمداران استبداد و ارتجاع، فرازهایی در شناخت معاد و جهان پس از مرگ، سرگذشت آفرینش انسان و شرارت ابلیس، فرود آدم و همسرش بر زمین و آغاز زندگی پرماجرای انسان‌ها در این کره خاکی و انبوهی از مفاهیم و معارف و پند و اندرزهای انسان‌ساز و الهام‌بخش و هشدارهای تکان‌دهنده به گناهکاران و ظالمان به پایان می‌رسد. اکنون مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره‌های موجود در این سوره مورد بررسی قرار می‌گیرد.

5ـ۱ـ نوآوری در بیان

﴿قَالَ خُذْهَا وَلَا تَخَفْ سَنُعِیدُهَا سِیرَتَهَا الْأُولَى﴾ (طه/21)

شاهد در این آیه، عبارت «سیرتها الاولی» است که استعاره از شکل و شمایل است. آرای مختلفی درباره این عبارت بیان شده است؛ به طور مثال طبرسی می‌نویسد: «سیره یعنی راه و روش و در آیه منظور توجه دادن پدیده در جهتی دلخواه است.» (طبرسی، 1380: 16، 736)اما زمخشری ذیل این آیه چنین می‌نویسد: «"سیره" از "سیر"، مانند "رکبه" از "رکوب" است و در عربی می‌گویند: "سار فلان سیره حسنه" بعد‌ها معنای این لفظ گسترده‌تر شد و به معنای "مذهب و طریقه" به کار رفت و مردم مثلاً می‌گفتند: "سیر الاولین" در این آیه می‌تواند بنا بر ظرف بودن منصوب باشد؛ یعنی آن را به همان شکل نخستین آن در می‌آوریم؛ چنان که عصا بود، باز آن را عصا قرار می‌دهیم. (زمخشری، 1389: ۳، 135)

﴿وَاضْمُمْ یَدَکَ إِلَى جَنَاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضَاء مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَةً أُخْرَى﴾ (طه/22)

شاهد در این آیه، عبارت «واضمم یدک الی جناحک» است. جناح، به سمت و ناحیه گفته می‌شود، چنان‌که به میمنه و میسره لشکر "جناحین" و به دو پهلوی انسان "جناحا الانسان" گفته می‌شود که در اصل برای دو بال مرغان وضع شده است که در چنین مواردی به صورت استعاری به کار می‌رود. زمخشری می‌نویسد: «از آن روی "جناحین" نامیده شده‌اند که مرغان به هنگام پرواز، آن‌ها را به پهلوی خود می‌زنند و حرکت می‌دهند. مراد از این عبارت آن است که آن را به پهلوی زیر بازویت بچسبان. پس استعاره مصرحه است.» (زمخشری، 1389: 3، 135) طبرسی نیز ذیل این آیه می‌نویسد: «به باور مجاهد و کلبی منظور این است که دست خویشتن را بر پهلوی خود بگذار. پاره‌ای نیز برآن‌اند که دست خود را بر گریبانت فرو بر؛ چرا که جناح کنایه از گریبان است.» (طبرسی، 1380: 16، 740)

﴿فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَدًا لَهُ خُوَارٌ فَقَالُوا هَذَا إِلَهُکُمْ وَإِلَهُ مُوسَى فَنَسِیَ﴾ (طه/88)

شاهد در این آیه "عجل" است که به معنای "گوساله" است و در این آیه استعاره مصرحه از حیوانی است که سامری با زیورهای قبطیان ساخته بود. سامری با آن زر و زیور گوساله‌ای ساخت که صدای شگفت داشت.

۵ـ۲ـ مبالغه

﴿وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِی * یَفْقَهُوا قَوْلِی﴾ (طه/27و28)

ذیل این آیه در تفسیر مجمع البیان آمده است: «به باور پاره‌ای موسی در گفتار، واژه‌ها را به سرعت بیان می‌کرد و در نتیجه شنونده مفهوم پیام او را خوب دریافت نمی‌کرد. از این رو از پروردگارش خواست تا گره از زبانش بگشاید.» (طبرسی، 1380: 16، 742) بنابراین، مستعارله، «ازاله لفف فی لسانه» مستعارمنه، «حل عقده من لسان» و نوع استعاره، استعاره تصریحیه تبعیه است.

﴿قَالَ آمَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَأَرْجُلَکُم مِّنْ خِلَافٍ وَلَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ وَلَتَعْلَمُنَّ أَیُّنَا أَشَدُّ عَذَابًا وَأَبْقَى﴾ (طه/71)

شاهد در این آیه، عبارت «فی جذوع النخل» است که جای گرفتن شخص به دار کشیده شده در تنه درختان خرما به جای گرفتن چیزی در ظرف همانند شده است و استعاره تصریحیه تبعیه است.

﴿قَالُوا مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنَا وَلَکِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَارًا مِّن زِینَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَکَذَلِکَ أَلْقَى السَّامِرِیُّ﴾ (طه/87)

شاهد در این آیه، عبارت «اوزارا من زینه القوم» است. در روح المعانی آمده است: «شاید مراد آنان از اوزار، گناهان و مسئولیت‌ها باشد؛ زیرا با آنان در حکم کسانی بودند که در دارالحرب به آنان پناه داده شده باشند و متقاضی پناهندگی نمی‌تواند مال حربی را بردارد؛ زیرا گرفتن غنیمت در آن زمان حلال نبوده است. پس منظور از "اوزار" گناه است با وجه شباهت سنگینی.» (آلوسی، 1405: 16، 247) نیز در تفسیر مجمع البیان چنین آمده است: «گفته شده است این زیورآلات را فرعونیان به امانت به آنان سپرده بودند و آنان خود را مسئول حراست از آن‌ها می‌دانستند. به باور پاره‌ای، این‌ها طلاها و زیورهایی بودند که به هنگام غرق شدن فرعونیان به ساحل افتاد و بنی اسرائیل بر گرفتند. از دیدگاه پاره‌ای منظور این است که ما بار گناه فرعونیان را با عاریه گرفتن همین زر و زیورها به دوش کشیدیم؛ چرا که این زینت‌آلات را به آنان باز پس ندادیم. اما از دیدگاه برخی دیگر، بنی‌اسرائیل در میان مصریان امیر بودند و آوردن دارایی آنان بر اینان روا بود. بر این اساس، گناهی نکرده بودند که آن زر و زیورها را برداشتند.» (طبرسی، 1380: 16، 813) بر این اساس مستعارله، گناهان مستعارمنه، اوزار و نوع استعاره، استعاره تصریحیه است.

﴿مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وِزْرًا﴾ (طه/100)

"وزر" در اصل بر دو معنای گناه و بار سنگین اطلاق می‌شود. در اینجا به معنای کیفر سنگین و بس گران است که چون بر اهل عذاب، سخت و سنگین می‌آید، به کوله‌باری استعاره شده است که بر دوش حاملش سنگینی می‌کند یا چون عقوبت، مجازات و کیفر وزر است، که همان گناه می‌باشد، بدین سبب از عقوبت به وزر تعبیر شده است. پس استعاره مصرحه است؛ زیرا کیفر به بار سنگین تشبیه شده است با قرینه ذکر روز قیامت.

﴿وَاصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی﴾ (طه/41)

آلوسی معتقد است که در این آیه یک استعاره تمثیلیه به این شرح موجود است که به پیامبران در رأس چهل سالگی وحی می‌شود و این تمثیلی از جایگاه تقرب و تکریم و سخن گفتن خدا با اوست و حال او به حال کسانی می‌ماند که پادشاهان به دلیل ویژگی‌های کاملی که در شخص می‌بینند، او را در نزدیک‌ترین جایگاه به خویش می‌نشانند؛ منزلتی که در آن هیچ‌کس به آنان نزدیک‌تر از او نیست و به هیچ‌کس جز او چنین لطفی نکرده است. پس مراد از ساختن آن است که او را با کرامت و گرامیداشت و برتری پرورده و او را به طور ویژه‌ای برای خود برگزید و چنان می‌شود که با چشم و گوش او می‌بیند و می‌شنود و کسی جز ژرفای وجود او را امین اسرار خویش نمی‌شمارد. (آلوسی، 1405: 16، 193) طبرسی نیز ذیل این آیه می‌نویسد: «ابن‌عباس می‌گوید منظور این است که من، تو را برای رسالت و پیامبری برگزیدم و به گونه‌ای تو را خالص گردانیدم که به خواست و فرمان من حرکت کنی و خشنودی و محبت مرا هدف قرار دهی؛ چرا که رساندن پیام خدا و مقررات او به مردم باید به خواست و فرمان او و در جهت مهر و خشنودی او باشد. به باور زجاج منظور این است که تو را برگزیدم، تا میان من و مردم پیام‌رسان باشی و به گونه‌ای با مردم سخن گویی و پیام مرا به آنان برسانی که گویی خودم با آنان سخن می‌گویم.» (طبرسی، 1380: 15، 756)

۵ـ۳ـ تشخیص

﴿أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِّی وَعَدُوٌّ لَّهُ وَأَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِّنِّی وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی﴾ (طه/39)

شاهد در این آیه عبارت «فلیلقه الیم بالساحل» است. در تفسیر کشاف آمده است: «اگر پرسیده شود: مقذوف به دریا و ملقی به ساحل تابوت است؟ در پاسخ باید گفت: اگر بگویند: مقذوف و ملقی در دریا و ساحل موسی (علیه السلام) است که در تابوت قرار دارد، اشکالی ندارد تا در ارجاع ضمایر پراکندگی ایجاد نشود و نظم به هم نخورد؛ زیرا نظم اساس اعجاز قرآن و مبنایی است که تحدی بر پایه­ آن شکل پذیرفته است. در این که اراده و خواست الهی چنین مقرر داشت که آب دریا در رسیدن به ساحل اشتباه نکند و او را به ساحل برساند، از استعاره استفاده شده است و دریا را چنان قرار داده که گویی از قدرت تشخیص برخوردار است و به او چنین فرمان داده تا از او پیروی کند و از او فرمان پذیرد و از این روی فرمود: "فلیلقه الیم بالساحل." از ظاهر عبارت چنین بر می‌آید که دریا، خود او را به ساحل افکند؛ زیرا آب آن را با خود آورد و او را به کناره دریا افکند. پس استعاره مکنیه است.» (زمخشری،  1389: 3، 139) شاهد دیگر در عبارت «لتصنع علی عینی» است که به صورت استعاره تمثیلیه به کار رفته است. آلوسی می‌نویسد: «گفته شده تا پرورش پیدا کنی و نیکی ببینی و من، تو را زیر نظر داشته و مراقبت باشم؛ چنان‌که در عرف مردم نیز چنین است؛ چون به چیزی عنایت ویژه داشته باشند، مراقبت بیشتری از آن می‌کنند و گاهی اوقات به صنعت‌کار می‌گویند: "اصنع هذا علی عینی"؛ این را پیش چشمان من بساز تا من تو را ببینم تا در آنچه خواسته و درخواست کرده‌ام تخطی نکنی و "لتصنع" عطف بر علت مقدری است.» (آلوسی، 1405: 16، 188) طبرسی نیز آرای مختلف ذیل این آیه را چنین بیان می‌کند: «قتاده می‌گوید: منظور این است که مهری از خود بر تو افکندم تا زیر نظرم رشد نمایی و در آسایش و رفاه و آرامش پرورده شوی؛ چرا که وقتی کسی را زیر نظر تربیت می‌کنند، آسایش و آرامش او را تامین می‌نمایند. جبایی می‌گوید: منظور این است که ما این تدبیر را اندیشیدیم تا تو به مادرت برسی و از شیر مادرت تغذیه نمایی. اما به باور ابومسلم منظور این است که ما چنین کردیم تا تو تحت حفاظت من باشی و در سلامت و آسایش پرورده شوی.» (طبرسی، 1380: 16، 753)

نتیجه‌گیری

 قرآن کریم زیباترین و برترین سخن‌هاست و کسی را یارای هماوردی با آن نیست. برای ادراک زیبایی‌های قرآن کریم، نیازمند ذوق سلیم و توانایی درک زیبایی در اشیاء و تجربه زیبایی‌شناختی هستیم. یکی از علومی که در سایه‌سار قرآن کریم سر برآورده و از چشمه سرشار و پرفیض آن سیراب گشته، علم بلاغت است. وجود قدیمی‌ترین کتب بلاغی که به منظور اثبات اعجاز قرآن به رشته تحریر درآمده‌اند، بهترین شاهد این مدعاست. استعاره از زیباترین و مؤثرترین موضوعات است که در علم بلاغت دارای جایگاه ویژه‌ای است.

در قرآن کریم موارد متعددی از انواع استعاره‌ها استفاده شده است؛ به گونه‌ای که با این فن، معانی و مفاهیم والا و متعالی قرآنی جلوه و جذابیتی خاص پیدا نموده و از تأثیر عمیقی در روان آدمی برخوردار گردیده است. استعاره‌های موجود در سوره‌های مورد نظر، نقش بسزایی در بیان اغراض مورد نظر خداوند و دست‌یابی به فواید معجزه‌آسای بلاغی در تفهیم حقایق قرآنی به مخاطبان دارد. بنابراین استعاره یکی از مؤثرترین روش‌ها برای رساندن پیام الهی است.

با بررسی مؤلفه‌های زیبایی‌شناسی استعاره در سه سوره یوسف، کهف و طه ملاحظه می‌شود که تقریباً تمامی این مؤلفه‌ها در این کتاب آسمانی به صورت وافر در راستای تبیین معانی و نزدیک ساختن موضوع به ذهن و ادراک مخاطب به کار گرفته شده است.



[1]. اندوهی در برابرش چنان مانع شد و چنان در غلاف دل قرار گرفت که همچون پزشکان می‌باید آن را با انگشتان یافت و بیرون کشید.

[2]. به زنانی که در کجاوه نشسته‌اند و بلندی‌های کوه‌ها را از سمت چپ می‌پیمایند و سمت راستشان هم فوارس (نام محلی است) قرار گرفته است.

ـ قرآن کریم.

ـ آلوسی بغدادی، (1405): روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ـ بیضاوی، عبدالله بن عمر، (1417): حاشیه الشهاب، المسماه عنایه القاضی و کفایه الراضی علی تفسیر البیضاوی، بیروت: دار صادر.

ـ زمخشری، محمود بن عمر بن محمد، (1389): تفسیرکشاف، ترجمه مسعود انصاری، تهران: ققنوس.

ـ شریف رضی، محمد بن حسین، (1330): تلخیص البیان فی مجازات القرآن، ترجمه محمدباقر سبزواری، تهران: دانشگاه تهران

ـ طبانه، بدوی، (1956): البیان العربی دراسه تاریخیه فنیه فی اصول البلاغه العربیه، قاهره: مکتبه الانجلو المصریه.

ـ طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، (1380): ترجمه تفسیر مجمع البیان، ترجمه علی کرمی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

ـ فتوحی، محمود، (1390):سبک‌شناسی نظریه‌ها، رویکردها و روش‌ها، تهران: سخن.

-فراء، یحیی بن زیاد، (1955): معانی القرآن، بیروت: دارالسرور

ـ قطب، سید، (1359): تصویر فنی نمایش هنری در قرآن، ترجمه محمدعلی عابدی، تهران: انقلاب.

ـ هاوکس، ترنس، (1380): استعاره، ترجمه فرزانه طاهری، تهران: نشرمرکز.