۱ـ مقدمه

نوع هدفی که یک متن تعقیب می­کند و در صدد ارائه آن است، می­تواند افق و دید خواننده را به این ویژگی‌ها و توانمندی آن متن توسعه یا محدود سازد. آشنایی­زدایی از جمله مباحثی است که در قرن بیستم از سوی فرمالیست­های روس مطرح شده و یکی از مهم­ترین نظریه­های این مکتب است. این اصطلاح در دو حوزه مطرح است: آشنایی­زدایی جایگزینی (معنایی) که شامل تشبیه، استعاره، کنایه، مجاز و ... است و آشنایی­زدایی ترکیبی (ساختاری) که در تقدیم و تأخیر، التفات و ... مطرح است. بر اساس این نظریه، وظیفه شاعر یا هنرمند این است که با غریبه کردن مفاهیم آشنا، در سایه عدول از هنجار اصلی کلام و ایجاد گسست­های ناگهانی، مدت زمان درک خواننده را طولانی کند و لحظه ادراک را به تعویق بیندازد تا خواننده با تفکر و تعمق در متن به برداشتی بهتر از متن برسد. این رویکرد فرمالیست­ها به متن از جمله روش­هایی است که می­تواند ما را در شناخت برخی از زیبایی­های لفظی و معنوی قرآن کریم یاری رساند.

قرآن کریم و به طور کلی متون دینی، متونی با ساختار ادبی ویژه­ای هستند که برای تأثیر بر مخاطبان خود و القای اهدافشان، از اسلوب و ساختار­های ادبی خاص استفاده کرده­اند. قرآن عبا وجود شیوایی و آسان‌یابی‌اش،[1] از مخاطبان خود تدبر می­طلبد.[2] بحث درباره­ اینکه آشنایی‌زدایی و انواع آن تا چه حدّی در کسب التذاذ روحی و کشف معنای مقصود ـ که منجر به تدبر و تفکر بیشتر در آیات قرآن توسط مخاطب می‌شود ـ مؤثر است، موضوعی است که با توجه به اینکه صناعات ادبی از اجزای بلاغت کلام هستند و دقت و تأمل در آن بر گیرایی و جذابیت آیات می­افزاید و فهم سخن را برای مخاطب لذت‌بخش می­کند، از اهمیت بسزایی برخوردار است. وجود این صناعات در آیات، مخاطب را به تفکر و تعمق در آیه وادار و او را به آیات قبل و بعد ارجاع می­دهد که خود این موضوع دلالت بر اهمیت این صناعات و ظرافت­های آن­ها و تأثیر آن­ها بر مخاطب دارد؛ به عنوان مثال در آیه ﴿الَّذِینَ هُمْ فِی خَوْضٍ یَلْعَبُون‏﴾؛ «آنان که در باطل فرو­رفته و به یاوه‏سرایى (درباره آیات الهى) سرگرم‌اند.» (طور/12) آنچه درباره صنعت استعاره ـ که نوعی از آشنایی­زدایی جایگزینی (معنایی) است ـ می­توان استدلال نمود، این است که اگر کلمه "خوض" به تنهایی و بدون هیچ صنعت بلاغی ذکر می­گردید، مخاطب درک درستی از آیه نمی­داشت؛ زیرا انسان به طور فطری امور محسوس را بهتر می­فهمد. در این آیه با آفرینش تصویری محسوس از حال کسانی که در باطل غرق شده‌اند، به واسطه ارائه تصویر کسانی که در آب فرو رفته­اند، سعی شده است با استفاده از صنعت استعاره، معنایی را که با مقصود خود وجه اشتراک دارد، به بهترین شکل ممکن ارائه دهد و مخاطب را با چنین تصویرسازی و فضایی، به برداشتی توأم با تدبر دعوت کند. مخاطب در نگاه اول خود را در فضایی مبهم و جدید می­بیند، اما با دقت در فضای آیات قبل و بعد این آیه می­تواند به میزان توجه خود به درک صحیحی از آیه برسد. این نوع نگاه به بهره­گیری آیات از بلاغت و تلاش برای فهم آیات می­تواند روشی مهم برای تدبر و تفکر مخاطب در قرآن باشد. در این­باره، سوالاتی مطرح می‌شود که مهم‌ترین پرسش‌های پژوهش حاضر را شکل می‌دهد:

1ـ آشنایی‌زدایی تا چه حدّی در کسب التذاذ روحی و کشف معنای مقصود که منجر به تدبر و تفکر بیشتر در آیات قرآن توسط مخاطب می‌شود، مؤثر است؟

2ـ آشنایی‌زدایی از لحاظ بلاغی چه جایگاهی در کشف معنای مقصود توسط مخاطب دارد؟

۱ـ۱ـ پیشینه تحقیق

 مطالعاتی که در زمینه­ زیبایی‌شناسی ادبی قرآن منتشر شده است، در بیشتر موارد به ‌صورت کلی بخش‌هایی از قرآن کریم را مد نظر قرار داده و بیشتر به مباحثی چون سبک‌شناسی آیات قرآن یا تحلیل‌های ساختاری و سبک‌شناسی پرداخته‌اند. طبق بررسی‌های انجام‌شده، موضوع آشنایی‌زدایی در جزء 27 قرآن کریم در قالب پژوهشی مستقل مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است. از میان آثاری که به موضوع این پژوهش نزدیک هستند، می‌توان کتاب‌ها، مقاله‌ها و پایان‌نامه‌های زیر را نام برد:

الف) کتاب‌ها

موسیقی شعر اثر محمدرضا شفیعی کدکنی، ساختار و تأویل متن اثر بابک احمدی، زندگی در دنیای متن اثر پل ریکور و ترجمه بابک احمدی، نظریه‌های نقد ادبی معاصر اثر مهیار علوی مقدم، از نشانه‌های تصویر تا متن اثر بابک احمدی، دانش‌نامه نقد ادبی معاصر اثر ایرنا ریما مکاریک و ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، دانش‌نامه نقد ادبی از افلاطون تا به امروز اثر بهرام مقدادی، الإنزیاح فی الخطاب النقدیو البلاغی عند العرب اثر عباس رشید الدده، الإنزیاح ﰲالتراث النقدی والبلاغی اثر احمد محمد ویس، فلسفه بلاغت اثر ریچاردز آیور آرمسترانگ و ترجمه علی‌محمد آسیابادی، استعاره اثر ترنس هاوکس و ترجمه فرزانه طاهری، الأسلوب و الأسلوبیهاثر عبدالسلام المسدی و ....

ب) مقالات

«آشنایی‌زدایی در جزء سی­ام قرآن کریم» اثر قاسم مختاری و مطهره فرجی، «آشنایی‌زدایی و برجسته‌سازی در سوره واقعه»، «پیوند فرم و ساختار با محتوا در سوره مبارکه­ تکویر»، «تحلیل صورت‌‌گرای سوره­ مبارکه­معارج (معناشناسی نحوی و صرفی و تحلیل واژگانی)» نوشته هومن ناظمیان، «الإعجاز البیانیمن خلال أسلوبیهالإنزیاح دراسه وﺻﻔیه تطبیقیه» از آفرین زارع و نادیا دادپور، «جلوه‌های فرا­­هنجاری در سوره­ مبارکه­ مریم» نوشته محمدنبی احمدی و عبدالصاحب نوروزی، «نقش هنجارگریزی واژگانی در کشف لایه‌های معنایی قرآن کریم» اثر محمد خاقانی اصفهانی و مهدی رجایی، «تناسب ساختار با محتوا با توجه به دو نظریه "نظم" و "آشنایی‌زدایی" با محوریت سوره لیل» نوشته دکتر حسن مقیاسی و مطهره فرجی و ....

ج) پایان‌نامه

«جمالیه الإنزیاح فی القرآن الکریم» اثر عبدالقادر بن زیان با راهنمایی دکتر عبداللطیف شریفی که در سال 2011م در دانشگاه أبی­بکر بلقاید تلمسان دفاع شده است و «ظاهره الإنزیاح فی سوره النمل» اثر هدیه جیلی با راهنمایی دکتر رابح دوب که در سال 2007م در دانشگاه منتوری قسطنطیه به مرحله دفاع رسیده است و «آشنایی‌زدایی و هنجارگریزی در شعر نیما یوشیج» اثر لیلا رضایی با راهنمایی دکتر یدالله نصراللهی که در سال 1390 در دانشگاه تربیت‌ معلم آذربایجان به سامان رسیده است.

2ـ مفهوم‌شناسی آشنایی‌زدایی

2ـ1ـآشنایی‌زدایی در لغت

آشنایی­زدایی یعنی تازه و نو، غریبه و متفاوت کردن آنچه آشنا و شناخته شده است. (مکاریک، 1384: 14) این واژه از عبارت روسی (Ostranene) به معنای «بیگانه­سازی» و «غریبه­سازی» گرفته­ شده است. (قرهباغی، 1382: 47) امروزه به­ جای اصطلاح غریبه­سازی از آشنایی­زدایی (Defamiliarzation)  استفاده می­شود. (صدقی و دیگران، بی‌تا: 166) به نظر می­رسد معنای اصلی آشنایی­زدایی، غریبه و متفاوت کردن است و معانی تازه و نو به نحوی با آن در ارتباط است؛ به این صورت که آشنایی­زدایی زبان را در فرآیند کاربرد از چارچوب متعارف خارج می­سازد؛ به­گونه­ای که زبانی متمایز و متفاوت را پدید می­آورد که به برداشتی نو و تازه ختم می­شود. 

2ـ۲ـآشنایی‌زدایی در اصطلاح

یکی از تکنیک­های ادبی که در مکتب شکل­گرایان (فرمالیست­های) روس مطرح و یکی از مهم­ترین نظریه‌های این مکتب محسوب می­شود، آشنایی­زدایی است که در آن خالق اثر با غریبه کردن مفاهیم آشنا و مشکل کردن نُرم­ها و افزودن بر دشواری، مدت زمان درک خواننده را طولانی­تر می‌کند و لحظه ادراک را به تعویق می‌اندازد و بدین­سان باعث ایجاد لذت و ذوق ادبی می­گردد. (مکاریک، 1384: 14)

آشنایی­زدایی یکی از وجوه رستاخیز کلمات در محور زبان­شناسی است. بدین معنی که کلمات در هنجار عادی گفتار مرده‌اند و هیچ تشخّص ویژه‌ای ندارند، اما هنر نویسنده در این است که به این کلمات مرده جان می‌بخشد. به عقیده نگارنده امور بسیاری هستند که به سبب استعمال فراوان برای ما عادی و معمولی می‌شوند و حتی ممکن است ما بدون کوچک­ترین توجه و احساسی از کنار آن­ها بگذریم. به­ عبارت ­دیگر روند­های ایستا، دریافت ما را از واقعیت­های پیرامون محدود می­کند؛ محدودیت­ها افق فکر و ذهن را عادت‌زده و نابینا می­سازد و درک و اندیشه­ای سطحی­نگر را به وجود می­آورد. آنچه عادت­زدایی و پویایی را برای متن به وجود می‌آورد، چیزی جز انحراف از قواعد حاکم بر زبان هنجار و عدم مطابقت با زبان معیار و متعارف نیست. انحراف از قواعد و شکستن عادت­ها، گسست­های ناگهانی را ایجاد و بدیع و نو شدن را پدیدار می­کند. زبان ادبی اگر دارای درخششی بی­نظیر و غیرعادی در متن گردد، توجه را جلب می‌نماید و اعجاب و تحسین مخاطب را به همراه خواهد داشت. در حقیقت آشنایی­زدایی از تمامی شگردها و فنون بهره می­برد تا جهان متن را در دید مخاطب غیر­ملموس و ناآشنا جلوه کند؛ به شیوه­ای که برای او روندی تازه را به دنبال آورد و جهانی نو را پیش­ روی خود احساس کند. هدف خالق اثر از این روش ادبی، کشف سریع یک معنا و مفهوم نیست، بلکه او می­خواهد در قالب زیبایی­آفرینی، مفاهیمی جدید پدید آورد. حسینی بر این باور است که این شگردها در قالب زبان شناسیک جای گرفته که تمام ویژگی زبان ادبی اعم از ویژگی­های بیانی، بلاغی را در خود جای داده است و ذهن مخاطب را منعطف می­سازد. (حسینی مؤخر، 1382: 79)

در حقیقت در زبان خودکار واژه­ها در محور هم­نشینی «باهم­آیی» دارند که برای کاربر زبان، از پیش تعیین‌شده است، اما در متن ادبی، نویسنده این «باهم­آیی هم­نشینی» را مطابق اختیار و اراده خود می­شکند؛ به طوری که هنگام خواندن متن ادبی همراه یکدیگر استفاده نمی­شوند. (رضایی ودیگران، 1392: 82) به این ­ترتیب، متن به یاری خود متن از طریق نفی دلالت­های معنایی منطبق بر رابطه­ دال و مدلولی مبتنی بر قرارداد از سلطه­ اقتدار تک‌معنایی ناشی از عادت­های زبانی ما خارج می­شود تا امکان دریافت معناهایی جدید از متن حاصل ­شود. (پورنامداریان، 1380: 17) در حقیقت هر متن، سازنده جهان خود است؛ یعنی افق­های  دلالت­های معنایی خود را می­آفریند. (احمدی، 1371: 197) پس این­طور می­توان استنباط کرد که آشنایی‌زدایی به ­نوعی رسالت متن ادبی است که می­کوشد با دست بردن در مفاهیم آشنا و غریبه گرداندن آن­ها و عدول از ُنرم و هنجار طبیعی زبان، مخاطب را به تفکر و تأمل وا­ ­دارد و در یافتن دریچه­ها و زوایای پنهان متن به او کمک کند. بر این اساس حوزۀ آشنایی‌زدایی، عناصر مختلف صنایع ادبی را در برمی‌گیرد و دامنه‌ای بی‌مرز پیدا می‌کند. البته هر ناهنجاری یا قاعده‌گریزی را نمی‌توان آشنایی‌زدایی تلقی نمود؛ به عبارت ­دیگر باید دقت کرد که این نا­آشنایی به معنای القاء باور بی­مفهومی و بی­معنایی زبان به مخاطب نیست، بلکه کار­کرد روش آشنایی­زدایی در فرآیند به­کارگیری زبان، به معنای یافتن و درک افق‌های تازه­ مفهومی است که ما را به کشف معنایی تازه رهنمون سازد.

۳ـ آشنایی­زدایی ترکیبی (ساختاری)

آشنایی­زدایی ترکیبی (ساختاری) گونه­ای از آشنایی­زدایی است که با دخل و تصرف در بخش نحوی یا دستور زبان ایجاد شده است. در این حالت، ساختار جمله دستخوش تغییر می‌شود و با جابه­جایی ارکان جمله و چینش غیرمعمول واژه­ها، نوعی پیچیدگی در کلام به وجود می‌آید؛ به بیان دیگر می­توان گفت شاکله هر متن ادبی را ترکیب روابط عناصر تشکیل­دهنده یا ارتباطی ذاتی که میان همه­ عناصر یک متن ادبی به وجود آمده است، دربر می­گیرد و به آن انسجام و یکپارچگی می­دهد و این نویسنده است که با استفاده از شگرد­های ادبی و قابلیت­ها و استعداد­های درونی خود به طرزی خلاقانه ترکیبی جدید را پدید می­آورد. این آشنایی­زدایی در تقدیم و تأخیر و التفات نمود پیدا کرده است.

در این قسمت ضمن توضیحی کوتاه از هر یک از موارد پیش‌گفته، نمونه­هایی از جزء 27 قرآن کریم مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

۳ـ۱ـ تقدیم و تأخیر

«زبان معرف ذهن است، عمل ذهنی نیز وقتی به مرحله­ زبان می­رسد، بیان می­شود. کمال ذهن از رهگذر زبان به وجود می­آید. به هر حال اجرای زبان چیزی جز اجرای اندیشه­ها نیست. (بهمرام، 1393: 8) اندیشه‌های انسان در قالب جملات شکل می­گیرد. از سویی هر زبانی قواعدی خاص برای چینش کلمات در جمله دارد. گاه برای اغراضی خاص، تغییراتی در این چینش به وجود می­آید؛ یعنی یکی از اجزای جمله از جایگاه اصلی خود عدول می‌کند و در جایی غیر از جایگاه اصلی قرار می­گیرد؛ به گونه­ای که اگر این جابجایی صورت نگیرد، معنای مورد نظر نمی­تواند به مخاطب منتقل گردد. این پدیده در زبان عربی تقدیم و تأخیر نام دارد. تقدیم و تأخیر یکی از روش­های ایجاد آشنایی‌زدایی در متن است که به گونه­ای هنرمندانه از سوی نویسنده متن برای ایجاد هدف معین صورت می­گیرد. نویسنده با خارج کردن جمله از چارچوب اصلی خود، ترکیبی را پیش روی مخاطب خود قرار می­دهد که نتیجه­اش پویایی در متن و ایجاد فضا و ترکیبی جدید در جملات است. جرجانی درباره­ تقدیم و تأخیر می­گوید: «تقدیم و تأخیر بابی است که فواید و محاسن بسیاری در آن نهفته است. بسیاری از مواقع، شنیدن یک شعر لذتی دوچندان به انسان می­بخشد و هنگامی که دقت ­نمایی، درمی­یابی که در آن، تقدیمی صورت گرفته است و واژه­ای از جایی به جای دیگر نقل مکان کرده است.» (جرجانی، 1421: 76ـ77) برای تقدیم و تأخیر حکمت­های متعددی چون تعظیم، تشریف، مناسبت، سببیت، تأکید و تشویق، حصر و ... ذکر کرده­اند. (ر.ک: سیوطی، 1998: 525ـ629) قرآن نیز با بهره­گیری از این اسلوب، مفاهیم والای خود را برای مخاطبان بیان کرده است. «در تقدیم و تأخیر آنچه بیشتر اهمیت دارد و با حوزه زیبایی­شناسی متن ارتباط استوارتری دارد، تقدیم نوع اول، یعنی تقدیم با نیت تأخیر است. تقدیم نوع دوم، حاوی تغییر ارکان جمله و در نتیجه برجسته­سازی نیست؛ به عبارت صحیح­تر می­توان گفت در حالت دوم اصلاً تقدیمی صورت نگرفته است که با این تقدیم، کلام برجسته شود.» (مقیاسی و فرجی، 1395: 91) در حقیقت زمانی که یکی از اجزای جمله برخلاف معیار اصلی، از جایگاه خود خارج می­گردد، توجه مخاطب را برمی­انگیزد؛ زیرا او در ذهن خود معیاری مشخص از ترکیب جمله دارد.

۳ـ۱ـ۱ـ تقدیم و تأخیر­های جزء 27 قرآن کریم

ـ ﴿وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى﴾؛ و این­که پایان [کار] به سوى پروردگار توست. (نجم/42)

ابن‌عرفه بر این باور است که تقدیم مجرور در این آیه برای اهتمام و حصر صورت گرفته است. (ابن‌عرفه، 2008: 103) آلوسی در تفسیر این آیه چندین قول آورده است: 1ـ انتها و رجوع خلق به خداى سبحان در روز قیامت است؛ 2ـ آخر امر به ثواب و عقاب پروردگارت منتهى مى‏شود. 3ـ منتهاى مردم به سوى حساب پروردگار تو است. 4ـ افکار بشر همه جا جولان مى‏کند تا به خداى سبحان منتهى شود، آنجا دیگر از جولان باز مى‏ماند. طبرسی می‌نویسد: «مُنْتَهى مصدر و به معناى انتها است؛ یعنى مردم به خدا منتهى شده و به او باز مى‏گردند؛ مانند گفتار خداوند که می‌فرماید: ﴿وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ﴾ (آل‌عمران 3/28).» (طبرسی، بی‌تا: 4، 203) طباطبایی می‌نویسد: «مُنْتَهى که مصدر میمى و به معناى انتها است، در آیه به صورت مطلق به کار رفته است تا مطلق انتها به سوى پروردگار را تفهیم نماید. همه­ موجودات در جهان آفرینش در هستى و در آثار هستی­اش به خود خداوند، حال یا با وساطت چیزى یا بدون واسطه منتهی می­گردد. تمام تدبیر و نظام کلى یا جزئی که در عالم جریان دارد؛ مانند تدبیر و روابطى که بین موجودات عالم در جهت حفظ هستی آن­ها است، پدیدآورنده این روابط همان پدیدآورنده خود موجودات است. پس یگانه کسى که به طور اطلاق منتهاى تمامى موجودات عالم است، تنها و تنها خداى سبحان است؛ همچنان‌که در جاى دیگر فرموده است: ﴿اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَکِیلٌ لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ﴾ (زمر/62ـ63) و نیز فرموده است: ﴿أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ﴾ (أعراف/54). اطلاق منتهاى هر چیزى بر خدا شامل تمامى تدبیرها است که نتیجه­ این اطلاق شامل دو انتها در هر چیز است: یکى انتها از حیث آغاز خلقت که وقتى درباره خلقت هر چیز به عقب برگردیم، به خداى تعالى منتهى مى‏شود و دیگرى از حیث معاد که وقتى از طرف آینده پیش برویم، خواهیم دید که تمامى موجودات دوباره به سوى او محشور مى‏شوند.» (طباطبایی، بی‌تا: 19، 47)

تحلیل و بررسی

در این آیه جار و مجرور به عنوان خبر "إنﱠ" بر اسم "إنﱠ" مقدم شده است. تقدیم خبر در اینجا برخلاف اصل و یک آشنایی­زدایی آشکار به شمار می­آید که با هدفی بلاغی و مشخص صورت گرفته است. «منطق قرآن کریم به طور کلی در تمام زمینه­ها این است که هیچ پناهگاهی در جهان هستی جز خدا وجود ندارد؛ یعنی همان طور که در هنگام وسوسه­های عملی، تنها ملجأ خداست و با استعاذت به او از هر گزندی صیانت حاصل می­شود، در زمان شبهه­ها و مغالطه­ها نیز تنها ملجأ خداست و با استعانت از او، از هر آسیبی سلامت پیدا می­شود و این ندای شیخ الأنبیا حضرت نوح (علیه السلام) است که قرآن به عنوان اصل مستمر تعلیم می­دهد: ﴿فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِین﴾‏ (ذاریات/51،50)» (جوادی آملی، بی‌تا: ۱، 284) قرآن در این آیه با اختصاص انتها و بازگشت همه چیز به خدا بر این منطق خود تأکید می­ورزد و با استفاده از قاعده­ تقدیم، این سخن خود را (انتها و بازگشت) فقط مختص پروردگار می­داند و آن را از غیر خداوند می‌کند.

با توجه به آیات قبل می­توان استدلال کرد که تمام آنچه که برای انسان وجود دارد و در واقع داشته­های او در زندگی مادی محسوب می‌شود، از آن خداست که به انسان عطا شده است، پس انسان مالکیت حقیقی بر آن­ها ندارد؛ زیرا قوام هستی آن­ها به انسان نیست. در واقع این آیه بر آن است تا توجه انسان را به زودگذر بودن و ناپایداری دنیای مادی جلب کند و به او نشان دهد تنها چیزی که برای او ماندگار است، اعمال صالحی است که با خلوص نیت انجام داده است. مالکیت انسان نسبت به اعمال خود حقیقی است؛ زیرا بازگشت انسان به سوی خدا است.﴿إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون‏﴾(بقره/156) و تنها پناهگاه امن او رسیدن به خداست.

ـ ﴿لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ هُوَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیر﴾؛ مالکیت (و حاکمیت) آسمان­ها و زمین برای اوست: زنده مى‏کند و مى‏میراند و او بر هر چیزى تواناست. (حدید/۲)

طباطبایی می‌نویسد: «ملک السماوات و الأرض له؛ ملک آسمان­ها و زمین از آن خدا است، ولى چنین نفرمود، بلکه فرمود: "از آن خدا است ملک آسمان‌ها و زمین" و این عبارت انحصار را مى‏رساند. در نتیجه مى‏فهماند که مالک آسمان­ها و زمین تنها خداست و او به تنهایى هر حکمى بخواهد در عالم مى‏راند؛ براى اینکه پدیدآورنده همه او است. پس آنچه در آسمان­ها و زمین هست، قیام و وجود آثار وجودش به خداست. پس هیچ حکمى نیست؛ مگر اینکه حاکم در آن خداست و هیچ ملک و سلطنتى نیست؛ مگر آنکه صاحبش اوست.» (طباطبایی، بی‌تا: 19، 144) طبرسی نیز می‌نویسد: «براى اوست تصرّف در تمام آنچه در آسمان‌ها و زمین است از موجودات به آنچه که می‌خواهید از تصرفات و براى هیچ‌کس قدرت و توانى نیست که او را منع از تصرّف نماید و این است آن سلطنت و بزرگ‌ترین شاهى؛ به جهت اینکه تمام ماسوای او، ملک اوست و اوست آن کسى که مالک تمام موجودات است و براى اوست که او را منع از تصرّف کند.» (طبرسی، بی‌تا: 9، 346) رضایی اصفهانی در این زمینه می‌نویسد: «ملک شامل قدرت و سرپرستى یعنى حکومت و مالکیت مى‏شود و مالکیت خدا و حکومت او بر جهان، مالکیت و حکومت اعتبارى و قراردادى نیست، بلکه حقیقى و تکوینى است؛ یعنى خدا بر همه چیز احاطه دارد و همه چیز را خلق کرده است. پس حقیقتاً مالک و حاکم بر همه چیز است و همه تحت فرمان او هستند؛ همان‌طور که ما بر تصورات ذهنى خود حاکم هستیم.» (رضایی اصفهانی، 1378: 20، 3) سید قطب می‌گوید: «تسبیح و تقدیس بنده برای مالک منحصر به فردی است که زنده می‌گرداند و می‌میراند. حیات را می‌آفریند و مرگ را می‌آفریند.» (سید قطب، 1425: 6، 3478)

تحلیل و بررسی

مقدم داشتن خبر بر مبتدا بر اختصاص دلالت دارد. در این آیه با این تقدیم، حاکمیت آسمان و زمین را تنها در انحصار خداوند دانسته است. با توجه به آیه­ قبل می­توان علت این تقدیم را این طور بیان کرد که ملک آسمان و زمین تنها از آن خداست؛ زیرا خداوند دارای حکمت است و علت حکیم بودنش، شکست‌ناپذیری اوست. پس آنچه در آسمان و زمین است، تسبیح او را می­گویند. از سویی دیگر ملک آسمان و زمین از آن اوست؛ زیرا زنده می­کند و می­میراند و بر همه چیز قادر است؛ زیرا تنها اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست. وجود این تقدیم، مخاطب را در درک بهتر آیه قبل و رسیدن به درک بهتری از تسبیح پروردگار می­رساند. نکته­ای دیگر که درباره این آیه می­توان بدان اشاره نمود، علت تقدیم آسمان بر زمین است؛ جوادی آملی ذیل آیه 109 سوره آل‌عمران به این امر اشاره می‌کند و می­گوید: «وقتی آسمان از آن خداست، زمین مسلم­تر برای خداست؛ زیرا اولاً آسمان از زمین مهم­تر، بزرگ­تر و آفرینش آن از خلق انسان عادی، برتر است: ﴿أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها﴾(نازعات/27) و ثانیاً رزق اهل زمین به وسیله­ آسمان است: ﴿وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُون‏﴾ (ذاریات/22)» (جوادی آملی، 1387: 15، 331) پس می­توان گفت که این تقدیم به دلیل وسعت و اهمیت آسمان صورت گرفته است.

ـ ﴿إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِر﴾؛ ما بر [سرِ] آنان در روز شومى، به طور مداوم، تندبادى توفنده فرستادیم‏. (قمر/19)

در ترتیب جمله، مفعول پس از فعل و فاعل قرار می­گیرد، اما در این آیه جار و مجرور بر مفعول مقدم شده است و مفعول از جایگاه اصلی خود عدول کرده است. در این مورد این نوع تقدیم توضیحی داده نشده است، اما با توجه به فضای حاکم بر سوره و تکرار این نوع تقدیم در آیاتی مثل ﴿إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ صَیْحَةً واحِدَةً فَکانُوا کَهَشِیمِ الْمُحْتَظِر﴾ (قمر/31) و ﴿إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ حاصِباً إِلَّا آلَ لُوطٍ نَجَّیْناهُمْ بِسَحَر﴾ (قمر/34) به نظر می­رسد این نوع تقدیم برای مطرح کردن این موضوع است که عذاب هر قوم مختص به آن قوم است و متناسب با عمل آن­هاست. از سویی دیگر در این سوره «هر یک از سرگذشت اقوام عطف به دیگری نشده است و قصه‏هاى بعدى را هم بدون واو عاطفه آورده است، براى این بود که هر یک از این داستان‌ها مستقل و جداى از دیگرى است.» (طباطبایی، بی‌تا: 19، 70) که این خود می­تواند این مطلب را تأیید کند.

۳ـ۲ـ التفات

التفات از ریشه "لَفَتَ" به معنای انحراف و منحرف کردن چیزی از جهت آن است. (ابن‌منظور، 1414: 2، 84) در اصطلاح عبارت از این است که متکلّم، مطلبى را آغاز کند پس شکی درباره آن به وى دست دهد یا پندارد که مخالفى مطلب وى را ردّ کرده یا سؤال‌کننده‏اى، وى را درباره آن مطلب یا سببش مورد سؤال قرار داده است. پس متکلّم پیش از پایان مطلب بازمى‏گردد و به رفع شک درباره آن یا تأیید و تقریر یا بیان سببش مى‏پردازد. (ابن‏ابى‏اصبع مصرى، 1368: 143) «انگیزه و حکمت التفات این است که سخن هنگامی که از شیوه و اسلوبی به شیوه و اسلوب دیگری نقل مکان داده می­شود، آن سخن از نظر تازه و نو بودن برای شادی شنونده و بیدارگری بیشتری برای توجه و گوش فرادادن پدید می­آورد.» (عرفان، 1391: 496) به عقیده نگارنده زمانی که سخن یک مسیر مشخص و روندی یکنواخت داشته باشد، ممکن است نتواند هدف نویسنده را برای مخاطب تفهیم کند. برای همین تغییر اسلوب می­تواند توجه مخاطب را جلب نماید و کلام را وارد فضایی جدید برای جذب مخاطب کند. این ورود به فضایی جدید، مشوق و محرک مناسبی برای ایجاد تفکر و تعمق بیشتر در مخاطب است. عبدالمطلب درباره التفات می­گوید: «یظهر الالتفات کخاصیه تعبیریه تتمیز بطاقها الایحائیه من حیث کان بناؤه یعتمد علی العدول ... الالتفات ظاهره أسلوبیه تعتمد علی انتهاک النسق اللغوی المثالی بانتقال الکلام من صیغه إلی صیغه» (عبدالمطلب، 1994: 277ـ276) التفات یک ظرفیت خاص است که اساس آن را "عدول" و "انحراف" از سبک معمول و شکستن سیاق عادی کلام با انتقال از صیغه­ای به صیغه دیگر تشکیل داده است. ابن‌اثیر نیز در این‌ باره می­گوید: «التفات بخشی از جوهره­ علم بیان و پایه­ بلاغت محسوب می­شود. وی معتقد است که التفات با «شجاعه العربیه» برابر است. سپس کلام خود را این طور تبیین می‌کند که شخص شجاع، کاری انجام می­دهد که دیگران جرأت انجام آن را ندارند.» (ابن‌أثیر، بی‌تا: ۲، 136)

این پدیده یکی از مصادیق بارز گریز از هنجار است؛ چرا که تغییری غیرمنتظره در شیوه معمول یک متن است و خواننده را به پیگیری و تفکر و کشف اسرار متن وا­ می­دارد. در میراث گذشته عرب نیز گاهی از آن با عناوینی چون "العدول"، "مخالفه مقتضی الظاهر" و "الشجاعه العربیه" یاد شده است. (مختاری و شانقی، 1395: 88ـ68) انواع التفات از دیدگاه جمهور اهل بلاغت شامل تکلم به غیبت، تکلم به خطاب، خطاب به غیبت، خطاب به تکلم، غیبت به تکلم و غیبت به خطاب است. (ر.ک زرکشی، 1410: 3، 388ـ381) البته برای التفات انواع دیگری مانند التفات در صیغه، التفات در عدد (مفرد، مثنی و جمع) و التفات در معجم نیز ذکر کرده­اند. التفات در صیغه­ها شامل تغییر در زمان افعال (ماضی، مضارع و امر)، تغییر در صیغه‌های فعل (أبواب مجرد و مزید)، تغییر در صیغه­های اسامی، تغییر میان صیغه فعل و اسم و تغییر در معلوم و مجهول است. (طبل، 1998: 56ـ55)

علمای بلاغت و مفسران، فواید التفات را به فایده­های عام و خاص تقسیم‌بندی و آن­ها را چنین بیان کرده­اند: تفنن در گفتار و ایجاد نشاط در شنونده و جلب بیشتر توجه او از فایده­های عام به شمار می­آیند، اما فایده‌های خاص آن بی­شمار و بستگی به جایگاه کاربردی آن دارد که از جمله آن­ها می­توان به تهدید و ترساندن، سرزنش، کاستن از شدت یک موضوع، مبالغه در بیان دلیل، تأکید، تشویق و ... اشاره کرد. (حاجی‌خانی و امانی‌پور، 1393: 31) قرآن کریم با بهره­گیری از این اسلوب توانسته است هدف هدایتی خود را به گونه‌ای لذت‌بخش و به شیوه­ای هنرمندانه به مخاطب القا کند که در ادامه به نمونه‌های آن اشاره می‌شود.

۳ـ۲ـ۱ـ التفات در جزء 27 قرآن کریم

ـ ﴿ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُون*إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِین﴾؛ هرگز از آن‌ها نمى‏خواهم که به من روزى دهند و نمى‏خواهم مرا اطعام کنند. همانا خداوند روزی‌دهنده کامل و کافى و صاحب قوت و قدرت است. (ذاریات/57ـ58)

در این آیه التفات از تکلم به غیبت صورت گرفته است. این مورد را تنها علامه طباطبایی در تفسیر المیزان آورده است و درباره­ آن می­گوید: «سیاق آیه­ قبل، سیاق متکلم وحده بود که مى‏فرمود: "من نمى‏خواهم چنین و چنان کنند" و در آیه مورد بحث خداى تعالى غایب فرض شده است و مى‏فرماید: "خدا چنین و چنان است" و این بدان منظور است که تعلیل مذکور مستقیماً مستند به اسم جلاله شود که هر موجودى آغازش از آن اسم و انجامش نیز به سوى آن است. گویا فرموده است: من از ایشان رزقى نمى‏خواهم؛ چون رزاق منم؛ زیرا من اللَّه هستم و اگر از رازق بودن خود با صیغه مبالغه "رزاق؛ بسیار روزى دهنده" تعبیر کرد، با اینکه ظاهر سیاق اقتضاء داشت که اکتفا کند به اینکه بفرماید: "خدا خودش رازق همه است"، براى این است که وقتى تنها خداى تعالى رازق باشد، رزاق هم خواهد بود. براى اینکه روزى‏خوارانش بی‌حساب و بسیارند.» (طباطبایی، بی‌تا: 389ـ388) با توجه به آیه، علت این التفات را می­توان چنین استدلال کرد: تغییر در ضمایر باعث تغییر در کلام می­گردد. در آیه اول، خداوند به طور صریح و با استفاده از ضمیر اول شخص ـ که قدرت لفظی آن نسبت به سایر ضمایر بیشتر است ـ سعی دارد برای مخاطب این مطلب را بیان کند که خداوند از بندگان خود بی­نیاز است و تنها هدف از خلقت بندگان، که در آیه ﴿وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُون‏﴾ (ذاریات/56) به آن اشاره کرده است، عبادت است. سپس برای اینکه بر بی­نیازی­اش تأکید کند، به ضمیر غائب عدول کرده و دلیل بی­نیازی­اش را در رزاق بودنش برای بندگان بیان کرده است؛ زیرا کسی که خود رزق‌دهنده است، از دیگران بی­نیاز است.

ـ ﴿فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ یَوْمِهِمُ الَّذِی یُوعَدُون‏﴾؛ پس واى بر کسانى که کفر ورزیدند از [همان] روزى که به آن‌ها وعده داده مى‏شود. (ذاریات/60)

«هرگونه تغییر در "روساخت" یک متن ادبی نشان از تغییر در "ژرف‌ساخت" آن دارد و راهنمایی است جهت هدایت خواننده به سوی آن تغییر و تحول در معنا و ژرف‌ساخت سخن؛ چرا که واژگان و عبارات، قالب و نمود ظاهری و مادی معنا و اندیشه صاحب سخن است.» (مقیاسی و  فرجی، 1395: 104ـ81) در این آیه التفات از فعل ماضی به مضارع صورت گرفته است؛ به بیان دیگر فعل مضارع جایگزین فعل ماضی شده است. «جایگزینی فعل مضارع به‌ جای فعل ماضی بر تجدد و استمرار فعل در طول زمان دارد و آن هنگامی است که فعل مضارع بر عملی دلالت کند که در زمان حال یا آینده اتفاق می­افتد.» (امانی و شادمان، 1390: 157ـ130) در این آیه فعل "یُوعَدُون" بر تجدد و استمرار وعده الهی دلالت دارد و خبر از حتمی­الوقوع بودن آن می­دهد و هیچ‌گونه شک و تردیدی در این وعده در آینده وجود ندارد. در حقیقت خداوند به وسیله این تغییر در سطح جمله به آن­ها هشدار می­دهد و آن­ها را تهدید کرده است مبنی بر اینکه همان‌طور که وعده­ عذاب الهی در مورد کسانی که در امت­های پیشین کفر ورزیدند محقق شد، در همه­ دوران‌‌ها و در همه زمان‌ها این وعده برای تمامی دیگر امت‌ها تحقق می­یابد. همان‌طوری که علامه در تفسیر این آیه بر این اعتقاد است: «در روز قیامت بهره و نصیب آن­ها از عذاب محقق و حتمى است، هرچند ممکن است که زودرس شدن قسمتى از آن در همین دنیا باشد و قیامت روزى است که براى آنان به ‌غیر از ویل و هلاکت چیزى نیست و آن همان روزى است که وعده‏اش داده‌شده است.» (طباطبایی، بی‌تا: 18، 390)

ـ ﴿أَ آنتم تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُون﴾‏؛ آیا شما آن را [بى‏یارى ما] زراعت مى‏کنید یا ماییم که زراعت مى‏کنیم‏؟‏ (واقعه/64)، ﴿أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ﴾؛ آیا شما آن را از [دلِ‏] ابرِ سپید فرود آورده‏اید یا ما فرودآورنده‌ایم؟‏ (واقعه/69)، ﴿أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُن﴾‏؛ آیا شما [چوبِ‏] درختِ آن را پدیدار کرده‏اید، یا ما پدیدآورنده‏ایم؟ (واقعه/72)

در این دو آیه التفات از جمله­ فعلیه به اسمیه صورت گرفته است. (طبل، 1998: 219) مفهوم جملات فعلیه با توجه به زمان فعل تغییر می­یابد، اما جملات اسمیه بر ثبوت چیزی بدون توجه به زمان وقوع آن دلالت دارند. از این رو، سبب این علت را تغییر در اثبات برتری کلام خداوند می­دانند؛ زیرا کلام الهی برخلاف سایر سخنان، دگرگونی نمی­پذیرد. (ر.ک: رادمرد و رحمانی، 1391: 118ـ80) در این آیات می­توان دلیل التفات را یادآوری این مطلب دانست که هر آنچه انسان به دست می­آورد، بدون یاری خداوند و در سایه استعدادهای درونی خود انسان امری محال است. همین مسأله خود گویای عجز و ناتوانی انسان در مقابل قدرت خداوند است و توجه به این مسأله، انسان را به باوری درست از خداشناسی و در سایه­ آن معادشناسی دعوت کرده است. استفاده از سؤالاتی که جواب آن­ها را می­توان در پیرامون محیط زندگی مشاهده کرد، کاربردی شگرف از اسلوب­هایی است که قرآن از آن برای فهم بهتر مطالب کمک می­گیرد. استفاده از انتقال پیام از جمله فعلیه به اسمیه بر قدرت نفوذ این کلام می­افزاید و مخاطب را با دنیایی از نشانه­هایی که بر قدرت خداوند دلالت دارند، آشنا می­سازد و او را در همه زمان­ها و مکان­ها تشویق به تفکر در پدیده­های پیرامون خود می‌کند.

ـ ﴿یَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعى‏ نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِم‏ بُشْراکُمُ الْیَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیم﴾؛ آن روز که مردان و زنان مؤمن را مى‏بینى که نورشان پیشاپیش‌شان وبه جانب راستشان دوان است. [به آنان گویند]: امروز شما را مژده باد به باغ­هایى که از زیر [درختان‏] آن نهرها روان است؛ در آن­ها جاودانید. این است همان کامیابى بزرگ. (حدید/12)

در این آیه التفات از ضمیر خطاب در "بُشْراکُمُ" به ضمیر غائب در "خالِدِینَ" صورت گرفته است. (ابوحیان، 1420: 10، 105) گروهی این نوع از تغییر از غائب به مخاطب را سبب رفع انکار و تردید و گروهی کاربرد این شیوه را مبیّن تعجب و حیرت دانسته­اند. (ر.ک: رادمرد و رحمانی، 1391: 118ـ80) با توجه به آیه قبل می­توان گفت این نوع تغییر دلالت بر تعجب و حیرت بهشتیان از بهشت می­تواند باشد یا با توجه به آیه­ بعد دلیلی بر رفع انکار و تردید منافقان مبنی بر بشارت­هایی است که قبلاً به مردم نیکوکار داده شده است، ولی آن­ها آن را انکار می­کردند.

نتیجه‌گیری

آشنایی­زدایی نظریه­ای است که با نام فرمالیست­ها به ثبت رسیده است و مقصود از آن، بیگانه نمودن و نو جلوه دادن صورت کهنه و تکراری زبان است که تلاش می­کند دستور زبان نیمه­جان را جانی دوباره بخشد. با دقت در آثار پیشینیان بلاغت می­توان دریافت این نظریه با اسامی مختلفی در آثار آن­ها مشهود است؛ هرچند اصل آشنایی­زدایی با نام فرمالیست­ها قرین شده است. تنها کاری که فرمالیست­ها انجام داده­اند، تعیین چهارچوب­های این اصل و نظم بخشیدن به آن و ارائه صورتی جدید از آن بوده است. این پدیده، زمانی ارزشمند است که خلاقانه باشد و به ساختار زبان خللی وارد نکند. بر این اساس هر نوع انحراف را نمی‌توان آشنایی‌زدایی دانست.

آشنایی‌زداییِ حاصل از هنجارگریزی در قرآن به اوج خود رسیده است. قرآن با بهره­گیری از این اصل در تمام سطوح آیات سعی دارد تا مخاطب را در بهره­مندی از سطوح مختلف آیات یاری رساند و می­کوشد از این رهگذر مخاطب را به تفکر و تدبر در آیات تشویق نماید.صاحب کلام وحی می­خواهد با تقدیم، تأخیر و التفات، که مصادیقی از آشنایی­زدایی در جزء 27 قرآن است، فضایی ­جدید ترسیم کند و با تصویرسازی موارد ذهنی در دنیای عینی، مخاطب را به درک درستی از آیات هدایت کند. هرچند ایجاد وقفه­هایی که فرمالیست­ها از آن نام­ می­برند، همان تصویرسازی‌هایی است که مخاطب با توجه به آن در طی تفکر و تعمق در آیات به آن دست می­یابد. به طور معمول صنایع ادبی در قسمتی از آیه به کار رفته­اند که دست­یابی به فهم آن­ها رجوع به آیات قبل و بعد را می­طلبد. این قضیه یکی از مواردی است که می­تواند دقت و توجه بیشتر مخاطب را در آیات جلب و رسیدن به فهمی درست را برای مخاطب لذت‌بخش نماید.